Nel settantesimo anniversario della scomparsa di René Guénon ci sembra importante, ricordando la sua figura, sottolineare un aspetto fondamentale del suo pensiero in relazione alla questione sempre cruciale del dialogo tra differenti tradizioni religiose.
È una considerazione addirittura ovvia che l’intera opera di Guénon consista in un instancabile esercizio dialogico volto a chiarire ermeneuticamente i simboli di cui è disseminata ogni via specifica di accesso al nucleo dell’esperienza religiosa. Provando a offrirne una formulazione essenziale, nella pratica guénoniana un tale chiarimento può aver luogo sia all’interno di ogni tradizione particolare sia a livello di confronto tra tradizioni, nel rinvenimento di analogie sistemiche che squarcino l’oscurità di cui è avvolto (per ragioni anche molto differenti, se non opposte) il cosmo dei simboli.
Senza voler ricondurre forzosamente a una forma di strutturalismo la prospettiva guénoniana, occorre riconoscere che il metodo attraverso il quale Guénon fa scaturire i sensi di cui è impregnato il simbolo è radicato in un modello in cui l’equivalenza a livello di significato perviene a sorgere all’interno di un dialogo tra codici o “lingue” differenti cui è sottostante un’origine o una struttura comune. Il paragone è peraltro introdotto dallo stesso Guénon in molte variazioni diverse, fino ad assurgere a metafora stessa, o a una sorta di simbolo di secondo grado (stante la centralità della questione del linguaggio nel suo pensiero), del rapporto tra conoscenza originaria e conoscenza nella separazione delle vie. E proprio l’immagine delle vie risulta forse la più comprensibile al fine di illustrare il rapporto tra piano essoterico o, in senso guénoniano, religioso e piano esoterico o iniziatico:
Riprendendo l’immagine simbolica della circonferenza, la tarîqah [“via, sentiero”] sarà rappresentata dal raggio che la congiunge al centro; vediamo allora che a ogni punto della circonferenza corrisponde un raggio, e che tutti i raggi, anch’essi in moltitudine indefinita, confluiscono ugualmente al centro. Si può dire che questi raggi sono altrettante turuq adatte agli esseri che sono “situati” sui diversi punti della circonferenza, secondo la diversità delle loro nature individuali; per questo si afferma che “le vie verso Dio sono numerose come le anime degli uomini” […]; così, le “vie” sono molteplici e tanto più divergenti fra loro quanto più ci si avvicina al loro punto di partenza sulla circonferenza, ma la meta è una sola, perché vi è un solo centro e una sola verità.[1]
Secondo Guénon, uno dei fraintendimenti caratteristici in cui s’incorre nel mondo occidentale si concretizzerebbe (tutt’altro che casualmente) lessicalmente e semanticamente nella costruzione stessa del termine con cui viene identificato l’esoterismo islamico: “sufismo”. La questione si estende anche a quella dell’assimilazione tra quest’ultimo e il termine tasawwuf.
Il fraintendimento deriverebbe precisamente dalla presenza di un suffisso, -ismo, evocante “l’idea di una dottrina propria a una scuola particolare, mentre la realtà è del tutto diversa, le scuole in questo caso sono soltanto delle turuq, cioè, in sostanza, metodi diversi, senza che possa esservi alcuna divergenza dottrinale di fondo”,[2] posto che ci si diriga autenticamente verso il centro dell’esperienza religiosa. D’altra parte, lo stesso termine tasawwuf non si riferisce, come potremmo ritenere, esclusivamente al sentiero sorto nel seno dell’Islam, ma a “qualsiasi dottrina esoterica e iniziatica, quale che sia la forma tradizionale cui appartiene”.[3]
In questo senso, l’insegnamento di Guénon si presenta come un’applicazione ed esplicitazione metodologica dell’insegnamento di una tra le più belle parabole del Masnavi di Rūmī, che riassumerò qui.
In situazione di indigenza, quattro viaggiatori provenienti da paesi diversi – un persiano, un arabo, un turco e un greco – ricevono una moneta da un benefattore. Ognuno di essi esprime il desiderio di acquistare del cibo, ma presto i quattro, non trovandosi d’accordo su quale alimento comprare con quell’unica moneta, iniziano a litigare. Ognuno ritiene che la sua scelta sia la migliore possibile, esprimendola però con un termine del tutto ignoto agli altri. Quando il litigio inizia a farsi violento, un uomo saggio, conoscendo le lingue dei quattro viaggiatori, li interrompe e spiega loro che non esiste alcun motivo per la loro disputa: le differenti parole che hanno utilizzato si riferiscono tutte a una medesima cosa: quell’uva che, assetati e affamati, bramano assaporare.
Ancor più esplicito è il componimento poetico di cui la parabola è illustrazione:
Nella tua ignoranza, hai seguito la forma
e ti sei privato dei frutti dell’albero della sostanza.
[…]
Egli ha nomi a migliaia, e tuttavia è Uno.
Risponde a ogni Sua descrizione, e tuttavia è indescrivibile.
[…]
Oltrepassa i nomi, osserva le qualità,
in maniera che queste possano condurti all’essenza!
Le differenze tra le sette sorgono dai Suoi nomi;
quando fissano la Sua essenza, trovano infine la Sua pace!
In maniera ancor più precisa, con una focalizzazione sull’esperienza interiore, nel suo Tarjumān al-Ashwāq Ibn ‘Arabī ci presenta un concetto identico:
Vi era un tempo
in cui rifiutavo coloro
che non condividevano la mia fede,
ma ora il mio cuore è aperto a ogni forma,
è un pascolo per le gazzelle,
un’abbazia per i monaci,
un tempio per gli idoli,
è la Ka’ba del pellegrino,
le tavole della Torah e il libro del Corano.
Se è pressoché superfluo ricordare l’importanza di questi autori nella formazione di Guénon, può, ai nostri fini, essere utile sottolineare la solidarietà profonda tra queste testimonianze e l’esplicita affermazione dello stesso Guénon secondo cui il fine del suo lavoro ermeneutico di confronto e ricostruzione era in ultimo quello di “far sentire” (e l’espressione è tutt’altro che vaga, realizzandosi l’incontro simbolico sul piano preminentemente esperienziale, trasformativo) quella che egli definisce “l’identità profonda di tutte le tradizioni”.[4]
Da quanto è possibile osservare, dunque, la posizione di Guénon trascende lo stesso concetto di dialogo, che, nella sua prospettiva, potrebbe essere costitutivo della dimensione essoterica, e dunque applicabile limitatamente alla sfera religiosa (ma proprio di ciò stiamo qui discutendo).
Al fine di comprendere più adeguatamente questo punto implicito, conviene osservare come in Guénon venga ad assumere una configurazione strutturalmente identica un concetto trattato invece in maniera esplicita, vale a dire quello di conversione.
Secondo la sua ricostruzione, là dove un mutamento di tradizione sia reso opportuno da una possibilità di sviluppo più adeguata alla “propria natura” o da interruzioni di insegnamento emerse storicamente entro la via toccataci in sorte, parlare di “conversione” non risulterebbe fondamentalmente adeguato. Così come, una volta acquisita la coscienza dell’“unità essenziale di tutte le tradizioni”, non sarebbe possibile attribuire una “superiorità in sé a una forma tradizionale su un’altra”, allo stesso modo, in senso profondo, la nozione di conversione perderebbe ogni significato o diverrebbe addirittura “inconcepibile”.[5]
In una prospettiva simile a quella qui presentata, appare chiaro che l’idea di dialogo viene delineandosi come costitutivamente debole, addirittura, in quanto trascendentalmente assediata dal principio che non solo la rende possibile, ma in certo modo la scavalca a priori.
Il rischio che potrebbe emergerne sarebbe dunque quello dell’assenza di comunicazione per eccesso di condivisione implicita. In effetti, una volta pervenuti all’intuizione dell’identità essenziale delle vie, quale necessità potrebbe mai spingere a ricercare una relazione con una via esterna alla propria?
Si tratta di un rischio connaturato a questo sguardo rivolto all’unità, anche in quanto la struttura per così dire “monadologica” delle vie presenta una possibilità di sviluppo unicamente come percorso interno a ogni singola tradizione, privo di finestre o accessi “esterni” (in ultima analisi, superflui o, perfino, teoreticamente inesistenti). Mantenere l’equilibrio tra i due aspetti è opera sottile e complessa, come tutto ciò che concerne la dimensione spirituale, e lo stesso Guénon invita incessantemente a mantenere uno stretto legame tra circonferenza e centro, tra il piano dell’appartenenza religiosa e il processo di interiorizzazione entro la tradizione.
A un livello forse più superficiale, benché ai nostri fini non meno rilevante, si può tuttavia affermare che, a volte, sia dato di guadagnare sul piano pratico quanto sembra (sembra, appunto) perdersi su quello teoretico.
Personalmente, mi è apparso evidente in più di un’occasione che il richiamo a Guénon denoti, tra chi se ne fa latore, la presenza di una prassi anche molto intensa di confronto con le vie “sorelle”, scaturente da una necessità di conoscenza e chiarificazione interiore. Su ciò, occorre dire, ha un influsso certamente non indifferente la stessa opera guénoniana, inesausto commento e lavoro di traduzione tra differenti esperienze della (e nella) tradizione comune.
In secondo luogo, qualsiasi cosa se ne voglia pensare, la nostra condizione rimane pur sempre quella del mondo post-babelico: l’unità originaria permane, perlomeno al nostro sguardo, in una condizione di frammentazione, e siamo ben lungi dal poter attingere alla fonte ambita da chi si pone sulla via della ricerca. Nel regno della quantità, poter contare sul supporto di compagni di viaggio che percorrono vie parallele alle proprie è tutt’altro che secondario in vista dell’elaborazione di mappe per orientarsi verso quel centro presso cui sarà possibile infine ritrovarsi.
Occorre purtroppo rimarcare che, entro il contesto attuale, l’incomprensione descritta nella parabola di Rūmī non è certo venuta meno, sia nelle cause sia negli effetti, anche materiali: coltivare la conoscenza delle differenti lingue dello spirito è un esercizio che, cercando di realizzare nel presente la condizione escatologica, scongiura quegli stessi effetti e, in un’anticipazione di sapore anagogico, attinge già oggi a quell’unità essenziale.
[1] R. Guénon, L’esoterismo islamico, in Scritti sull’esoterismo islamico e il Taoismo, pref. di R. Maridort, tr. it. di L. Pellizzi, Adelphi, Milano 1993, p. 18.
[2] R. Guénon, op. cit., p. 19.
[3] Ibid.
[4] R. Guénon, A proposito di qualche simbolo ermetico-religioso, in La tradizione e le tradizioni. Scritti 1910-1938, tr. it. e cura di A. Grossato, Edizioni Mediterranee, Roma 2003, p. 122.
[5] R. Guénon, Initiation et Réalisation spirituelle, Éditions Traditionnelles, Paris 1967, p. 104 (tr. dell’a.).
