L’incontro di Panikkar con l’India e l’induismo
L’incontro di Panikkar con l’induismo e l’immersione in questa cultura e religiosità, che avvenne a partire dal 1954, determinò in lui una svolta decisiva – la più importante della sua vita – ove tutto ciò che aveva studiato, creduto ed accettato in precedenza assunse una nuova luce.
Egli sentì vacillare alcune certezze, ma vide aprirsi un vasto orizzonte.
Il vivere profondamente l’identità induista orientò le sue ricerche teologiche e filosofiche successive.
Egli colse il senso del Sanatana Dharma e lo visse intensamente, sia come esperienza spirituale, sia come esperienza di relazione e dialogo.
Immergendosi nella cultura millenaria del padre scoprì nuovi orizzonti nella concezione di Dio, dell’Essere Umano e del Cosmo.
Parla così di questa sua esperienza:
“La mia formazione teologica era principalmente orientata nel senso del cristianesimo e precisamente, poiché ciascuno è figlio del proprio tempo, era orientata nella direzione post-tridentina, anteriore al Vaticano II, ritenendo che il cristianesimo fosse l’unica vera religione, dominatore di tutto, superiore a tutto, quasi esclusivista. Io non lo credevo completamente, ma non posso negare che quello abbia costituito gran parte della formazione teologica recente”.
Non abbandonò mai il cristianesimo, anche se l’incontro con l’induismo e il buddhismo lo portò a cambiare molte delle sue posizioni e ad avere un cristianesimo più profondo, universale e flessibile. Egli riuscì a trovare in se stesso l’armonia che gli consentì di accettare contemporaneamente il messaggio spirituale del cristianesimo, dell’induismo e del buddhismo.
In una sua frase ripetutamente citata dice di se stesso: “Sono partito cristiano, mi sono scoperto indù e sono tornato buddhista, senza smettere di essere cristiano”.
Il contatto con l’India e con i teologi indù gli mostrò una realtà molto complessa e articolata e comprese come la teologia non possa essere qualcosa che semplicemente si studia, ma che deve sorgere da un’esperienza personale nella quale tutti i dati si integrano.
Fu per lui molto importante, tra gli altri, l’incontro con alcuni monaci cattolici che avevano intrapreso in India un’importante opera di incontro e dialogo tra cristianesimo e induismo, che trovava espressione concreta in un ashram a Tituvanamallai, nell’India del Sud, che avevano denominato “Saccidananda Ashram” (Eremo della Santissima Trinità), dove vivevano come sannyasin (monaci indù).
Specialmente con Henri Le Saux (svami Abhishiktananda), che fu suo intimo amico, ebbe incontri intensi e illuminanti soprattutto sul tema della Trinità e dell’Advaita.
Insieme compirono un pellegrinaggio alle sorgenti del Gange, celebrando l’Eucarestia in quell’ambiente eccezionale.
Uno dei primi frutti della sua immersione nella spiritualità hindu, e testo più significativo sulla sua ricerca al cuore dell’Advaita, è Il Cristo sconosciuto dell’Induismo. Come lo stesso Panikkar rileva: “[…] il tema del libro ha costituito da sempre uno dei problemi centrali della mia vita”.
Il Cristo diviene il simbolo concreto di un “luogo d’incontro” che ha contemporaneamente una base cristiana e una hindu.
Il Cristo appare come “il simbolo completo della realtà”, non monopolio dei cristiani, ma sconosciuto a tutti.
Proprio nell’Advaita (non-dualismo) trovò gli strumenti sia per sciogliere le aporie che affliggono il mondo occidentale, convinto che siano una delle cause del malessere attuale, sia la chiave per dare una svolta pluralistica alla sua filosofia, che sviluppò sempre più in senso triadico.
Ma, invece di proporre il pensiero orientale come alternativa a quello occidentale (cosa che lo avrebbe fatto cadere in un dualismo insanabile), propose, attraverso una critica serrata ad alcuni dei capisaldi del pensiero occidentale (principio di non contraddizione, monismo, dualismo, dialettica ecc.), una loro rilettura e trasformazione.
Quindi, con un attento e raffinato lavoro filosofico, arrivò ad un esito religioso in senso mistico, dove l’Essere e Dio si incontrano, si confrontano, sono perennemente in relazione e anche l’Uomo non è estraneo, anzi partecipa attivamente a questo movimento.
Propose un metodo di analisi filosofica e teologica per recuperare l’unione originaria di queste due discipline, che è sapienza, e proporla ad un Occidente che, per la frammentazione dei saperi, il primato conferito alla ragione, la tecnologia esasperata, ha perduto il proprio contenuto noetico, etico, estetico.
Egli critica duramente la dicotomia operata in Occidente tra filosofia e teologia, le discipline con le quali si è cercato di chiarire la natura del Mistero, definisce artificiale e letale la loro scissione e sostiene che essa ha avuto come conseguenza la frammentazione della conoscenza e anche di colui che conosce.
È persuaso che il pensiero dell’India potrebbe aiutare l’Occidente a superare questa divisione limitante.
I testi dell’induismo recano la traccia dello sforzo dell’uomo teso a raggiungere la fonte della conoscenza salvifica. Brahmajijnasa è la parola sanscrita che potrebbe significare il connubio tra filosofia e teologia.
Panikkar ne trova testimonianza nell’incipit dei Brahma Sutra: “Athatobrahmajijnasa”, che può essere tradotto: “Ora lo sforzo per conoscere il Brahman”. Questa frase indica proprio il momento in cui, dopo un lungo sforzo e una grande aspirazione, si può essere introdotti alla conoscenza del Brahman.
Conoscenza che è sia filosofica sia teologica ed è “sapienza”. Comporta il raggiungimento di ciò che si conosce “essendolo”. Conoscere è l’atto fondamentale di “assumere la realtà e di trasformarci in essa”.
Il Sanatana Dharma ha ispirato profondamente la sua opera.
Il Dharma hindu, ovvero, la spiritualità hindu, non ha preteso di essere la specialità di una sola religione, ma di essere una spiritualità “senza limiti” (Sanatana) , sia pure con caratteristiche proprie.
La spiritualità hindu vive la vita umana come una liturgia nella quale la Natura, l’Uomo e gli Dei collaborano al mantenimento dell’universo (il profondo lokasamgraha della Bhagavad Gita).
Descrive così il Dharma hindu:
“Il genio occidentale tende a vedere l’albero e non a vedere il bosco altro che come concetto astratto. Gran parte del genio orientale tende a gioire del bosco, dimenticando i singoli alberi. Il Dharma hindu rappresenta piuttosto il bosco umano della spiritualità in varie forme concrete per cercare di essere pienamente uomo”.
La spiritualità hindu non è classificabile – si sente “umana” più che hindu, anche se, vista dal di fuori, se ne possono scoprire i tratti caratteristici (Religione senza nome).
Il fulcro dell’analisi di Panikkar, che culmina nell’enunciazione di quella che ha chiamato “intuizione cosmoteandrica”, sta proprio nell’intuizione dell’unità nella diversità presente nell’Advaita.
L’Advaita diviene quindi per lui il vero e proprio simbolo dell’unità nella diversità.
Nell’Advaita non si tratta di affermare l’unità e nemmeno di negare la dualità, ma di riconoscere, alla base della realtà, l’assenza di dualità.
L’advaitin (seguace dell’Advaita) vede ogni cosa nell’Uno e la percepisce come non-duale e quindi non costituente una sorta di secondo di fronte al solo e unico Uno. “Uno senza secondo”, recita la ChU VI.2.1.
Il percorso per arrivare a riconoscere tale identità si compie necessariamente mediante un continuo e costante discernimento (viveka) tra ciò che è assoluto e ciò che non lo è rinunciando (vairagya) a tutti i vincoli causali e limitanti del contingente.
L’Advaita è “conoscenza”, ma “conoscenza spirituale”, che supera la ragione e non ha bisogno delle “prove razionali”, che sono indispensabili al metodo dialettico, per penetrare nella natura delle cose.
Questa conoscenza è anche dono totale di sé, è amore che ama ciò che riconosce come la sua conoscenza (se stesso) – come conosciuto da se stesso.
“Non vi è nessun oggetto che si desideri per amore di esso oggetto, bensì si desiderano tutti gli oggetti per amore del sé” (BAU IV.5.6).
Quindi l’advaitin arriva ad amare tutto allo stesso modo dell’Amore universale (ama come ama l’Assoluto). Le cose non sono altro che espressioni dell’Amore Divino. Esse “sono” nella misura in cui sono amate. Sono lo stesso amore che è “Gioia” (Ananda).
“Il solo amore in armonia con l’Advaita è l’amore di Dio – in entrambi i sensi dell’espressione: il ‘mio’ amore per Lui e il ‘Suo’ amore in me – che passa attraverso le creature che amo. È un amore vero […] tuttavia non è imperniato sull’io”.
Questo amore, divino e cosmico, è pieno di “personalità”, ma svuotato d’individualità, egoismo e capriccio.
Si realizza qui, come spiega anche Vivekananda, l’unione di conoscenza e amore (jnana e bhakti) (mente e cuore).
“Vediamo così che l’Impersonale, anziché eliminare il Personale; l’Assoluto, anziché demolire il relativo, li spiega con piena soddisfazione della nostra ragione e del nostro cuore” (Vivekananda Jnana-Yoga 237).
Frutto della sua immersione nell’Induismo è la sua “intuizione” – che egli pone come mito del tempo attuale. Un mito che si sta delineando all’orizzonte, ma non è ancora esplicitato.
Indica quale simbolo di questa realtà il Mistero della Trasfigurazione descritto dal Vangelo (Mt 17,1-8) e dalla Bhagavad Gita (Cap. XI) dove la Divinità si mostra in tutta la sua gloria e potenza. Egli pone a fondamento del suo pensiero il Mito vedico del Sacrificio del Purusha (RV X.90) e l’esortazione di Cristo ai discepoli “colligite fragmenta” (Gv 6,1s), che interpreta come un’esortazione a non trascurare nulla, non abbandonare nulla, a reintegrare tutto in un insieme armonioso.
Divino, Umano, Terrestre sono le tre dimensioni costitutive del Reale e di ogni realtà, che devono essere comprese come un’unità organica. Se vengono separate cessano di essere quello che sono e la Realtà diventa una cosa diversa.
Questa “intuizione”, per Panikkar è più un’esperienza mistica e ineffabile che filosofica e scientifica. (… per pudore rivestita di filosofia)
Egli, scoprendo la struttura trinitaria di ogni cosa, supera la dualità, e osserva che il Divino non è opposto al resto – come sarebbe in una visione binaria – ma è il mysterium conjunctionis tra un polo e l’altro come in un continuum.
Questa “esperienza” rispecchia la spiritualità hindu (enunciata dai grandi mahavakya) ed è difficile da comprendere rimanendo ancorati alla prospettiva occidentale di matrice greca e cristiana. È legata a una visione triadica ove egli, al teandrismo (divinizzazione dell’uomo) di matrice cristiana, aggiunge il Cosmo per riscattare in un certo senso la materia.
In sintonia con la tradizione religiosa hindu, scrive:
“Solo l’Uno può essere la verità ultima. Nessun tipo di dualismo o di pluralismo atomistico od ontologico può costituire il fondamento ultimo ed eterno di tutto”.
La comprensione del suo pensiero richiede un cambiamento ed egli ritiene che oggi l’umanità sia matura per realizzarlo. Questo cambiamento non può significare il recupero dell’innocenza perduta, ma la conquista, dolorosa e difficile, di una nuova innocenza.
Paragona il momento attuale all’Epoca assiale (simile a quella teorizzata da Jaspers).
Egli è convinto che per realizzare questo cambiamento radicale non sia sufficiente gestire meglio la natura o le risorse, ma occorra spingersi più in profondità e riconnettere il divino, l’umano, il cosmico, creare un nuovo rapporto con tutte le realtà naturali e scoprire il vincolo advaita o sacramentale con la materia.
Ispirandosi alla visione vedantica, definisce così quest’esperienza: “È il frutto di un’intuizione semplice e immediata, che sorge nella coscienza dell’uomo una volta che egli abbia intravisto il nucleo in cui conoscente, conosciuto e conoscenza si incontrano”.
Questa intuizione coincide con la “Sapienza Segreta” rivelata da Krishna ad Arjuna nel Cap. XI della Bhagavad Gita, con la Verità tenuta nascosta ai sapienti e rivelata ai piccoli di cui parlano i Vangeli (Mt 5,8).
Come realizzare questa armoniosa complessità?
Nell’ultima parte de La Realtà Cosmoteandrica, egli presenta, secondo lo stile indiano, nove tesi con le quali vuole fornire degli spunti di riflessione per un’esperienza pratica della spiritualità in questione: (1) Il primato della Vita. (2) La vita come il tempo dell’Essere. (3) L’Essere come manifestazione della Parola. (4) La Parola come suono del Silenzio. (5) Il Silenzio come apertura al Vuoto. (6) Il Vuoto come spazio per la libertà dell’Azione. (7) L’Azione come scoperta del Mondo. (8) Il Mondo come luogo dell’Uomo. (9) L’Uomo come partecipe del Divino.
Queste tesi sono collegate come le perle di una collana dall’Amore che, come un filo (sutra) conferisce loro, secondo Panikkar, il giusto valore.
Inoltre considera questa spiritualità una spiritualità dell’ascolto della Parola che è nel Principio (Gv 1,1) e che è la madre della conoscenza cantata nei Veda (Vac).
La “Parola” è la prima manifestazione di Dio. L’essere umano deve sapersi mettere in ascolto, essere pronto, permettere al “suono”, che è armonia, di entrare in lui.
Il porsi in ascolto implica un atteggiamento passivo, che forse, è più tipico dell’Oriente e delle culture orali, ove la sapienza viene trasmessa direttamente da maestro a discepolo e l’ascolto (sravana) rappresenta la prima fase dell’apprendimento.
Qui anche l’esperienza del tempo assume, come già intuirono i greci, un carattere di eternità che Panikkar definisce: “tempiternità”.
Quindi, “‘Vita eterna’ non significa bios atemporale, ma piuttosto zoe, vita illimitata, piena di temporalità, ‘aionios zoe’ come la chiamano i Vangeli: vita cosmica, vita dei secoli, secolare”.
“La Vita è eterna, la vita non muore, quello che muore è l’individuo”, recita la ChU VI.2.3.
L’uomo vive “nella Vita” e la Vita non muore. Il bios individuale sparirà come sparirà la goccia d’acqua quando cadrà nel mare.
Panikkar, riferendosi a una metafora molto conosciuta in India, ci ricorda ripetutamente che: “Chi si è scoperto acqua invece, e non goccia (anche se acqua racchiusa in una goccia) non teme di perdere la propria individualità”.
L’ispirazione di Panikkar nell’elaborazione di questa “spiritualità” è, in larga parte, frutto del suo contatto con il pensiero risalente alle Upanishad e alla relativa concezione di ascesi e di ricerca dell’unione Atman-Brahman.
Nel mondo vedico, questa era la meta suprema, la gioia suprema, la più grande saggezza, e poteva essere conquistata soltanto dopo un lungo percorso di ricerca e di ascesi in un contesto sociale e culturale ove la realizzazione dell’Assoluto era l’obiettivo presente in ogni momento della vita.
(L’induismo, anche se ha subito molte variazioni, non si è mai allontanato fino ai giorni nostri da questo obiettivo fondamentale)
Panikkar, grazie alla sua esperienza realizzata all’interno del cristianesimo e dell’induismo, interpreta la Trinità cristiana quale equivalente omeomorfico dell’Advaita upanishadico e trae interessanti conseguenze in ordine a quello che definisce il kairos del nostro tempo.
Ritiene che oggi l’essere umano possa essere pronto a recepire intuitivamente la Verità dell’Essere, il Segreto Supremo rivelato da Krishna ad Arjuna nella Bhagavad Gita e rintracciabile in molte scritture cristiane.
La sofferenza derivante da un ego esasperato, un dualismo lacerante, un Dio lontano e silenzioso, potrebbe predisporre l’uomo della postmodernità ad una purificazione, ad una vera e propria metanoia spirituale.
Un nuovo mito cosmologico dovrebbe illuminare la sua mente, far decollare questa spiritualità e consentirgli di allargare i propri orizzonti fino a includere gli altri uomini, il Cosmo e Dio stesso.
Il più grande debito di Panikkar verso l’India sta nell’assunzione del principio Advaita, che gli consente di sviluppare una visione pluralista, di teorizzare un dialogo-dialogale e un ecumenismo ecumenico e di vedere l’unità nella diversità come canta il Veda.
Con le sue incursioni tra Oriente e Occidente, passato e futuro, invita a riflettere e a percorrere nuove vie senza temere il cambiamento e senza perdere la propria identità.
Egli persegue l’“umanizzazione dell’uomo”. Ci comunica non una nuova religione, ma la scoperta dell’unità di fondo di tutte le religioni, che chiama “unità funzionale”. Vede nelle tre vie dell’induismo (karma marga, jnana marga, bhakti marga), che considera come coincidenti con le tendenze fondamentali dell’uomo, un percorso di purificazione e conoscenza che conduce al cuore della realtà e consente di instaurare un dialogo genuino.
Il dialogo è per Panikkar la vera espressione della relazionalità totale, qualcosa di inevitabile, ed è l’estrinsecazione dell’Advaita.
Egli stesso, al termine del suo ultimo lavoro, Il Ritmo dell’essere, definisce l’intera sua opera: “Advaita”.
Termino citando l’ultimo mantra del RigVeda nella traduzione di Raimon Panikkar:
Concorde la vostra decisione, concordi i vostri cuori,
possano i vostri animi essere concordi
che voi possiate a lungo dimorare insieme
in unità e concordia.