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panikkar anziano 2Vorrei esordire con alcune considerazioni del tutto schematiche, per stabilire la premessa di quel che costituisce propriamente il tema del mio intervento.
Innanzitutto ritengo che l’opera di Raimon Panikkar abbia implicazioni culturali da cui la coscienza del nostro tempo non può prescindere; cioè abbia, collocata nelle griglie culturali che la civiltà occidentale fin dall’antichità ha costruito, un valore eminentemente filosofico. Si può dire infatti che il progetto di Heidegger, di cogliere le premesse e il compimento del destino dell’Occidente nell’apertura di una nuova rivelazione dell’Essere, acquisti in Panikkar una realizzazione effettiva: essendo stati davvero attraversati i confini che delimitano il paradigma culturale dell’uomo occidentale. D’altro lato però quell’attraversamento avviene in forme che paiono divergenti dall’immagine che la filosofia ha coltivato di se stessa, anche se non forse dal suo senso originario: cioè richiede un’esperienza. 
In secondo luogo è infatti importante intendere la riflessione di Panikkar come inseparabile da un cammino spirituale, sia pure di un tipo del tutto particolare, perché interno a una condizione che caratterizza il nostro tempo e lo distingue da ogni altro, cioè la compresenza e il confronto ravvicinato di tutte le tradizioni dell’umanità. Si può dire che proprio da tale condizione scaturisca una via spirituale di tipo nuovo, che esce da confini finora invalicabili senza volerli superare in una unità di livello superiore. L’esperienza comune che a tutti oggi è richiesta, di saper accettare le differenze, può essere sostenuta dalla testimonianza di un’esperienza più profonda, che Panikkar non esita a qualificare “l’avventura mistica di vedere la verità dall’interno di più di una tradizione religiosa”[1].  
Ne discende, in terzo luogo, che, per quanto alcuni aspetti generali dell’opera di Panikkar possano venire enunciati in termini puramente intellettuali, il loro valore effettivo si lascia intendere all’interno di un’esperienza spirituale che si ponga in qualche modo in rapporto con la sua. A sua volta ciò riattualizza un senso arcaico della conoscenza, che altre civiltà hanno conservato, per cui essa non si riduce a una forma letterale che può essere trasmessa indifferentemente, ma richiede l’esperienza di una relazione significativa e di un percorso proprio.

Alla luce di queste considerazioni, esplorerò in via preliminare il senso di una delle più famose e significative metafore coniate da Panikkar, quella Raimon Panikkar filosofo e teologo del dialogoche interpreta il rapporto fra le tradizioni religiose nello scenario attuale: la fecondazione reciproca. Fatto ciò, entrerò nella parte centrale del mio intervento, affrontando, alla luce di quella metafora, la profonda relazione che si stabilisce nel percorso di Panikkar fra cristianesimo e buddhismo.
L’immagine della fecondazione richiama l’esperienza più intima del rapporto sessuale, in cui due esseri si uniscono, pur rimanendo distinti, e il frutto di quell’unione è un terzo essere. La metafora contiene quindi il senso di un’uscita dalla separazione, da cui scaturisce nuova vita. Nella realtà naturale ovviamente la fecondazione avviene nella femmina ad opera del maschio, ed è la femmina a nutrire in sé il figlio; nella metafora di Panikkar la fecondazione è pensata come reciproca per evitare, applicandosi a tradizioni religiose, che siano suggeriti ruoli unilateralmente definiti: nell’incontro di due tradizioni, ciascuna feconda l’altra e ciascuna porta in sé il frutto dell’unione.
È evidente che la fecondazione, a meno che sia opera di violenza, presuppone l’amore, ed è quindi l’amore il sentimento che Panikkar suggerisce come chiave di lettura dell’incontro delle tradizioni. Ma l’amore a sua volta è un sentimento complesso, che presuppone, direbbe Platone, la percezione della propria incompletezza: non si proverebbe il desiderio dell’unione se ci si avvertisse autosufficienti. La metafora suggerisce quindi implicitamente qualcosa su cui vale la pena riflettere: cioè che l’incontro delle tradizioni, da cui può nascere nuova vita spirituale, scaturisce, più che da una banale vicinanza, dall’affiorare all’interno di ciascuna della percezione di un’insufficienza, che il rapporto con l’altra può colmare. Da cosa scaturisce quella percezione? Nella realtà degli esseri viventi essa ha la sua radice più profonda nella consapevolezza del proprio essere mortale; e in quella delle tradizioni spirituali?

Una risposta è suggerita da Panikkar nel libro la cui gestazione ha richiesto ben quattro decenni, nel quale, nella sua forma ultima, si può forse riconoscere il punto d’approdo del suo percorso: Il silenzio del Buddha. In questo libro l’incontro col buddhismo gli appare in una luce ben diversa rispetto a quello precedente con l’hinduismo. Non si tratta più di fare i conti con un altro culturale, che per Panikkar è insito nella sua stessa storia familiare, ma col fenomeno che minaccia alle radici l’esperienza religiosa in quanto tale: il moderno ateismo.

Quando all’inizio degli anni Sessanta cominciai a lavorare alla stesura di questo libro, avevo già raggiunto la confluenza del cristianesimo con l’induismo, ma non si era ancora sufficientemente delineata la mia identità personale, né mi ero liberato di certi elementi circostanziali non assimilati. Mi mancava ancora di integrare con profondità intellettuale e intensità esistenziale il grande fenomeno post-cristiano, noto con il nome di ateismo, e il grande fenomeno post- hindū, noto con il nome di buddhismo. Soltanto ora, dopo molti anni, mi rendo conto del significato profondo della mia odissea.[2]

La nuova consapevolezza chiarisce il senso profondo anche dei passi svolti in precedenza, perché, è implicito nelle parole di Panikkar, l’incontro con l’India in senso lato era già fin dall’inizio una risposta alla percezione dell’inaridimento spirituale dell’Occidente. Ora che tale percezione viene affiorando apertamente, Panikkar abbandona l’approccio precedentemente adottato, ad esempio nel Cristo sconosciuto dell’induismo, basato sulla ricerca di strutture analoghe tra i vari universi religiosi, o, come lui dice, omeomorfiche, per gettarsi in un’avventura completamente nuova: Il silenzio del Buddha è sotto questo aspetto potente come una dichiarazione d’amore, che adotta senza condizioni il punto di vista altrui. Tant’è vero che, nell’esplicitare la propria posizione, Panikkar parla di una propria triplice identità:

Vorrei nello stesso tempo essere fedele all’intuizione buddhista, non allontanarmi dall’esperienza cristiana e non separarmi dal mondo culturale contemporaneo. [3]

Il fatto che non venga più citato l’hinduismo, mentre emerge in evidenza la condizione contemporanea, è significativo del mutamento di atteggiamento: il nodo soggiacente all’intero percorso è fin dall’inizio l’ateismo, e la scelta del buddhismo come riferimento privilegiato è all’insegna della lotta ormai esplicita per sciogliere quel nodo. Nella complessa e per lo più fraintesa questione dell’ateismo insito nel buddhismo è contenuto il segreto che consentirà di venirne a capo.
Semplificando uno svolgimento ben più complesso, in cui una dopo l’altra vengono fornite le tessere di un mosaico grandioso, dove Oriente e Occidente si rispecchiano e si corrispondono, si può dire che alle origini della civiltà occidentale vi sia una scelta culturale, operata dalla filosofia greca, in cui l’Essere viene fatto coincidere col pensiero, e quindi imprigionato in una rete  di categorie intellettuali. Quella scelta genera un paradigma che plasma le forme culturali entro cui verrà interpretata l’esperienza religiosa: forme in cui la trascendenza si trova a essere separata dall’immanenza e quindi reificata. Ciò determina un impoverimento dell’esperienza religiosa stessa, che si trova deprivata dei suoi aspetti umani e cosmici, e poi quella rivolta dell’immanenza rappresentata dal moderno ateismo: rivolta a cui Panikkar attribuisce dunque un senso non solo negativo, leggendovi anzi l’esigenza di una reintegrazione dell’esperienza religiosa nella sua completezza, che comprende non solo Dio ma anche l’Uomo e il Mondo; un’esigenza che è peraltro coerente con la natura profonda del cristianesimo, che per Panikkar non è monoteistica ma trinitaria. Il problema è però la confusione insita nella condizione attuale, in cui l’uomo si trova a vivere condizioni radicalmente diverse dal passato e in assenza di messaggi che imprimano un chiaro orientamento alla sua vita: è in questa condizione che l’incontro col buddhismo può rivelarsi decisivo.
Bisogna precisare che anche in India la struttura della separazione della trascendenza dall’immanenza è insorta, parallelamente a quanto avvenuto in Occidente, ma con una differenza, che ha impedito che i suoi effetti fossero altrettanto dirompenti: e la differenza è costituita proprio dalla figura e dall’insegnamento del Buddha, che assume dunque un rilievo particolare nell’intera storia umana. Il suo silenzio, cioè il rifiuto di parlare della trascendenza, ha in realtà il senso di purificare la relazione umana con essa da qualsiasi rapporto appropriativo, di lasciarla nella sua assoluta libertà, di rendere possibile, in termini cristiani, l’esperienza della Grazia. Il suo a-teismo, che per Panikkar è paradossalmente il requisito di un’autentica religiosità, dopo avere custodito la millenaria tradizione spirituale dell’India, potrebbe dunque, incontrando l’ateismo dell’uomo contemporaneo, rivelare il senso profondo che in esso si cela.
Tornando alla metafora della fecondazione, appare dunque evidente come il cristianesimo, che cerca nell’India fonti spirituali ancora vive a cui attingere, abbia in particolare bisogno del  buddhismo per venire a capo di un male da cui è intimamente consumato, dovuto a un paradigma culturale, quello greco-semitico, a cui si sente storicamente legato proprio perché la storicità è parte essenziale di quel paradigma, ma che lo conduce ineluttabilmente alla deriva dell’ateismo. Il buddhismo potrebbe fecondare il cristianesimo aiutandolo a liberarsi da quei vincoli, ad accogliere in sé una nuova vita del tutto coerente col suo senso profondo e la sua vocazione universale. La non-dualità indo-buddhista per Panikkar non è altro che l’esperienza trinitaria.

Ma se la fecondazione dev’essere reciproca, cosa si può dire capovolgendo i termini? In che senso il buddhismo può essere fecondato dal cristianesimo? In realtà Panikkar non fornisce risposta esplicita: Il silenzio del Buddha è scritto essenzialmente per cristiani, e, se avesse voluto rivolgersi a buddhisti, forse il suo autore, come dice altrove, avrebbe dovuto scrivere un altro libro. Eppure non si renderebbe giustizia al senso del suo cammino e alla sua straordinaria ricchezza se si rinunciasse a scorgere una risposta almeno implicita.
Si potrebbe da un lato dire che la grande attrazione che l’uomo occidentale prova per l’Oriente, pur essendo ormai consolidata nella storia culturale degli ultimi due secoli, rischia di risolversi alla fine in una delusione, finché ad alimentarla contribuisce la rimozione del cristianesimo; e che d’altra parte in Asia pesa un’altra rimozione, di una fecondazione in realtà avvenuta e i cui frutti sono stati straordinari (basti pensare a Gandhi), ma di cui si avverte oggi la vergogna perché consumatasi nel contesto del colonialismo: il risultato è che oggi in India affiora il sentimento di un’orgogliosa autosufficienza che talora precipita nell’ostilità; sentimento in realtà compensatorio rispetto ai traumi delle trasformazioni sociali in corso.
Il problema può essere però visto in un’altra luce. Nei termini suggeriti dalla metafora, appare ovvio pensare la fecondazione dal punto di vista maschile, come inserimento della propria impronta nell’intimo della donna amata; mentre tende a sfuggire la prospettiva femminile, la disponibilità ad accogliere quell’impronta. Diciamo che quel che oggi appare più discutibile in ambito cristiano, circa le modalità in cui è avvenuto l’incontro con le altre culture religiose, è il fatto che esso è stato pensato spesso in termini unilateralmente maschili, dando per scontata un’accettazione che solo un amore veramente libero dovrebbe originare. Eppure nel nucleo più profondo della spiritualità cristiana c’è un vissuto eminentemente femminile: l’accettazione di Maria della vita che porta in grembo, dono dello Spirito in cui si realizza il mistero dell’Incarnazione. Diciamo che uomini come Panikkar, o Le Saux o Bede Griffiths, così sensibili agli aspetti femminili della spiritualità, hanno saputo attingere a quell’ispirazione, volgendosi alle altre religioni con amore e accogliendole come rivelazione dello Spirito. Se è lecito modificare il senso di un’antica metafora teologica, si potrebbe dire che i semi di verità che sono deposti nelle tradizioni non cristiane, pensati a suo tempo come anticipazioni  di una pienezza che solo il cristianesimo avrebbe conseguito, andrebbero intesi invece come dono che ininterrottamente si rinnova e da cui la fede non cessa di lasciarsi fecondare.  
Paradossalmente un cristianesimo così inteso, che sa amare prima di chiedere di essere amato, che con pazienza scioglie i nodi della storia e appiana le ragioni di diffidenza, che antepone ai propri assetti dottrinari l’apertura costante al Mistero, il cristianesimo insomma di Panikkar o di ciò di cui Assisi da venticinque anni è simbolo, è il cristianesimo da cui qualsiasi tradizione non può non lasciarsi fecondare. Il buddhismo in particolare può essere aiutato a uscire da un’insidia che tanto in Occidente quanto in Asia ne mina la credibilità, fissandolo all’immagine di una spiritualità a sua volta e a suo modo separata e disincarnata, e a ritrovare invece il senso vivo e più che mai attuale dei suoi fondamenti originari: l’assenza di identità separate, l’interdipendenza degli esseri, la compassione e il dono di sé, la non separatezza di trascendenza e immanenza.
In una pagina di straordinaria forza poetica e spirituale, Panikkar rappresenta la reciproca fecondazione di cristianesimo e buddhismo in una riscrittura, intesa come “espressione dello spirito religioso del nostro tempo”[4], del celebre discorso delle Quattro Nobili Verità.

Questi due estremi devono evitare gli uomini di oggi per conseguire una vita pienamente umana e la pace e la gioia cui aspirano. Quali sono? Uno è la ricerca di se stessi, l’egocentrismo, la corsa al piacere e il disprezzo degli altri – che conduce alla competitività, alla guerra e al dolore (affogato nella stessa ambizione di potere). L’altro è l’alienazione da se stessi, l’ascetismo negativo e l’indifferenza per il mondo – che conduce all’autodivinizzazione, al mantenimento dell’ingiustizia e alla castrazione dell’uomo (compensata dall’orgoglio dell’autosoddisfazione). L’uno e l’altro estremo conducono alla distruzione dell’uomo, impedendogli di nascere alla vera Vita.
La via di mezzo del Beato evita questi due estremi, ed è una via personale, luminosa e serena, che può essere percorsa da qualsiasi viandante e conduce alla pace, alla gioia, alla realizzazione e alla pienezza.
E qual è, o uomini, la via che conduce alla pace, alla gioia, alla realizzazione umana e alla pienezza?
Questa, o uomini, è la via che contiene in sé la pace e la pienezza della meta.
Questa è la nobile verità della felicità. Quando l’Uomo inizia un lavoro, compie un’azione o intraprende una qualsiasi cosa, egli sta aspirando a raggiungere la felicità. La stella che guida ogni azione è la lucentezza della sua gioia. La Vita nella sua esperienza più profonda è godimento. Per questo gli esseri vivono e non si suicidano.
Questa è, o uomini, la nobile verità dell’origine della felicità: la fede che la gioia esiste ed è possibile; l’uomo proviene dalla felicità, è sensibile solo alla felicità e, in quanto riesce realmente a vivere, è felice. L’aspirazione profonda dell’uomo, il suo peso esistenziale, proviene da un centro che è pura gioia, gloria perfetta. Gli uomini non si muoverebbero verso la felicità se questa non fosse il centro stesso della loro vita.
Questa è, o uomini, la nobile verità dell’acquisizione della felicità: la speranza di raggiungerla, la vera aspirazione alla felicità che fa sì che non ci si distragga lungo la via e non ci si dimentichi che il cammino in quanto tale per il camminante è gioioso. Senza questa speranza l’uomo non beve della fonte di acqua viva che placa la sua sete in ogni momento. La speranza è dell’invisibile nel presente, non sogno del futuro, ed è per essa che confidiamo nella Vita.
Questa è, o uomini, la via che conduce al risultato della felicità: il semplice e nobile cammino dell’amore, dell’autentico e vero amore verso tutti gli esseri, senza tuttavia perdersi in nessuno di loro. Il nobile cammino dell’amore: la donazione totale di sé, che non può avere fine, perché inesauribile. Questo amore ci apre al nobile molteplice cammino: la retta coscienza, il cuore puro, il linguaggio trasparente, la condotta sincera e tutti quei nobili mezzi che l’esperienza umana multisecolare ha raccomandato dall’antichità.
Questa è la via di mezzo che offre visione e conoscenza, che conduce alla pienezza, alla realizzazione e alla Vita.
Finché la triplice esperienza della fede, della speranza e dell’amore non sarà purificata nelle quattro nobili verità, fino ad allora gli uomini in questo mondo, con le loro passioni, risentimenti, costruzioni, macchine, società, conoscenze e realizzazioni, non raggiungeranno il risveglio che porta la pace, la gioia, la vera libertà. 

[5]

Da AAVV (a cura di E. Beccarini, C. G. Torrero, P. Trianni),“Raimon Panikkar filosofo e teologo del dialogo”, Aracne, Roma 2013

 

[1] Raimon Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Cittadella Editrice, Assisi 1988, p. 133

[2] Raimon Panikkar, Il silenzio del Buddha, Un a-teismo religioso, Mondadori, Milano 2006, pp. 25-26

[3] Raimon Panikkar, op. cit., p. 5

[4] Ibidem, p. 262

[5] Ibidem, pp. 263-264

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