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tornare a educareQuello che cerchiamo di descrivere è un fenomeno di cui sotto certi aspetti si parla più che a sufficienza, mentre sotto altri, e sono quelli che più interessano, può dirsi quasi ignorato.
È del tutto ovvio ad esempio, e finanche banale, parlare di consumismo. Già son vari decenni che uno degli aspetti maggiormente visibili, e anche diffusamente commentati, della vita collettiva delle società a più alto sviluppo di industrializzazione è il coinvolgimento dell’intero corpo sociale nel consumo di quello che le enormi capacità dell’apparato produttivo hanno reso disponibile.
Dal punto di vista storico, si è trattato della risoluzione creativa del nodo che aveva dilaniato le società industriali tra l’Ottocento e il primo Novecento, vale a dire il conflitto di classe. Rendendo accessibile agli strati subalterni la fruizione di ciò che il loro lavoro contribuiva a produrre, si otteneva il duplice risultato di integrarli più profondamente nel sistema e al tempo stesso di creare nuove fasce di mercato per una produzione sempre a rischio di essere eccedente.
Grazie a questa soluzione il sistema di produzione capitalistico si è assicurato la sopravvivenza rispetto ai fattori che ne facevano presagire la fine, e anzi, considerando l’intero arco del Novecento, ha vinto la competizione con ciò che si presentava come alternativo sul piano dell’organizzazione sociale.
Ma quel che più ci preme è che il consumismo è un vero e proprio paradigma antropologico, che segna una profonda frattura con le epoche precedenti. Frattura che non è stata a sufficienza valutata.

Keynes e Freud numi tutelari

Come spesso avviene in questo genere di cose, la novità non fu immediatamente avvertita, e soprattutto non venne progettata da alcuno. Tuttavia è lecito, almeno per chi a posteriori è chiamato a stabilire le ascendenze di un fenomeno, individuare figure-chiave capaci di dare alle cose un’identità rappresentabile. E per quanto l’accostamento possa apparire strano, si può pensare che il fenomeno in questione abbia due padri, non importa quanto consapevoli ma di certo significativi: Keynes e Freud.
Suggeriamo che l’orizzonte culturale del quale parliamo, di cui il termine consumismo esprime una connotazione deteriore ma essenziale, riceva da queste due figure la sua determinazione più propria.

John Maynard Keynes è noto per essere stato l’artefice di una svolta nella teoria economica rispetto alla visione del liberalismo classico e alla sua fiducia nelle capacità delle leggi di mercato di produrre, in virtù della loro stessa azione, un equilibrio nella distribuzione delle risorse sociali. A tale visione, messa a dura prova dalle tensioni sfociate nella Prima Guerra Mondiale, Keynes oppone la consapevolezza della necessità di un’azione dei poteri statali che sia di stimolo alla vita economica. Ebbene, di tale azione è senz’altro parte una strategia sociale volta all’innalzamento del reddito dei ceti più umili, in quanto dotati di una più immediata propensione al consumo.
Più in generale si può dire che con Keynes i consumi diventino la chiave di volta dell’intero sistema economico. Poiché quest’ultimo è a costante rischio di recessione, un ampliamento della sfera dei consumi costituisce il miglior antidoto. Con questo però l’intero modo di percepire l’economia viene rivoluzionato. Mentre finora i comportamenti più utili erano quelli ispirati all’ascetismo della produzione, paradossalmente ora è l’edonismo del consumo a diventare determinante.
Cosa ciò comporti nella psiche collettiva è facilmente intuibile. Emerge l’idea che il comportamento socialmente utile non sia più la rinuncia ma l’appagamento. Il frutto finora proibito diventa ciò di cui godere senza remore.

Perché questa rivoluzione nella coscienza si compia, occorre però che la svolta in economia si connetta a una svolta altrettanto radicale nelle scienze umane. Ed è qui che entra in campo Freud.
Beninteso, quel che la sua opera ha suggerito va ben oltre le intenzioni dell’autore. Ma paradossalmente proprio la sua tesi che la civiltà sia frutto della repressione degli istinti ha dischiuso ben altra prospettiva. Ebbe a dire Marcuse:

La concezione dell’uomo che emerge dalla teoria freudiana è il più irrefutabile atto d’accusa della civiltà occidentale – ed è al tempo stesso la difesa più incrollabile di questa civiltà[1].

In realtà la difesa era tutt’altro che incrollabile. Affermare che la repressione è necessaria alla vita sociale significa già metterla in discussione, facendola dipendere da un aspetto convenzionale per sua stessa natura passibile di cambiamento.
Quel che Marcuse fece, e prima di lui Reich, cioè leggere la teoria freudiana in termini rivoluzionari, era dunque legittimo. Eppure la rivoluzione che si rappresentavano era ben diversa da quella che in realtà avvenne, a cui involontariamente essi cooperarono.
Quando Marcuse, che si muoveva nell’ambito dell’analisi marxiana, reinterpretando il comunismo come società emancipata dalla repressione, si avvide che una sorta di emancipazione stava avvenendo nel quadro stesso della società capitalistica, coniò il concetto di desublimazione repressiva, intendendo che un estremo inganno fosse all’opera per impedire la liberazione autentica[2]. Mentre però quest’ultima arretrava inesorabilmente su un orizzonte sempre più remoto, quel simulacro di liberazione incoraggiato in ogni modo dai media e dall’industria prendeva corpo, fino a mostrarsi come l’unica realtà.
Non il comunismo si era realizzato, ma il trionfo del consumismo. Non l’estrema utopia di relazioni affrancate dal dominio, bensì una mercificazione dei corpi e una sollecitazione degli istinti perfettamente funzionali a quanto il nuovo assetto economico richiedeva.
Un modello antropologico basato sul principio di realtà, sulla necessità cioè di differire il soddisfacimento delle pulsioni in vista del raggiungimento di mete future, è coerente con un’economia al cui centro è la disciplina sociale della produzione. Quando invece l’elemento decisivo è il consumo, il principio di piacere è legittimato a diventare dominante. Se l’Io freudiano si trova a far da mediatore tra le pulsioni e il Super-io, espressione degli imperativi sociali, paradossale è la condizione in cui quest’ultimo prescrive la regressione al soddisfacimento più immediato.

Una civiltà faustiana

In un libro oggi per lo più dimenticato, Il tramonto dell’Occidente[3], Oswald Spengler ebbe a definire la civiltà occidentale moderna come faustiana. Il termine fa pensare allo slancio titanico del mondo della tecnica dispiegata, oppure a qualcosa di inquietante di cui il patto col diavolo è metafora.
Quel che è certo è che principi etici un tempo indiscutibili hanno subito uno stravolgimento, lasciando il posto al predominio delle ragioni strumentali. È il mondo della moderna economia, che brutalmente sostituisce il principio del profitto a universi più complessi, dove più scopi dell’agire coesistono e si intrecciano[4]. Come ha mostrato Polanyi infatti, nelle culture tradizionali non esiste una sfera dell’economico separato, ma le azioni volte alla sussistenza rivestono simultaneamente altri significati[5]. Se il mito di Faust si connette a un’idea di caduta, tale idea può ben rappresentare l’impoverimento delle relazioni conseguente alla modernizzazione.
Altri significati tuttavia quel mito suggerisce, almeno nella versione datane da Goethe.
Faust è il sapiente disilluso, che si disfa dell’abito della ricerca e della dedizione in cambio di una vera e propria regressione. Vuole tornare giovane, e immergersi nel turbine dei sensi. Avendo sperimentato la frustrazione dell’autosacrificio, rivendica l’immediato soddisfacimento. Non a caso il patto col maligno ha quale posta un attimo di totale appagamento, il cui prezzo può ben essere l’eterna dannazione.
La storia è sufficientemente nota: per quanto Faust si immerga in ogni sorta di piacere, l’attimo agognato inesorabilmente sfugge, fino a che egli si trova a vivere una nuova, ancor più amara disillusione. Accade allora, in una condizione di perdita di sé, che egli compia un’azione finalmente gratuita, venendo incontro al bisogno altrui. Inaspettatamente si trova a vivere ciò di cui invano era andato in cerca, e adempie in quel momento al compito di un’intera vita.
Il fatto che a quel punto il diavolo, essendosi recato a riscuotere il compenso, sia rimasto beffato ha fatto discutere. Quand’anche si pensi che la salvezza in extremis valga come celebrazione dell’idea borghese del lavoro che redime, non deve sfuggire l’essenziale: che la redenzione è stata possibile allentandosi il vincolo della brama, del cieco egoismo da cui Faust finora è stato attanagliato.
Già da quando era in origine un sapiente, lo animava una motivazione indebita: la volontà di potere che ha poi prodotto la caduta, lo sprofondare nella regressione. Distrutta quella motivazione, per effetto del duplice scacco, a quel punto si è dischiusa la salvezza.
In questa luce l’esistenza sociale odierna può ben dirsi faustiana. Milioni di persone hanno venduto senza darsi pensiero la propria anima dietro la promessa di un facile appagamento, di cui non a caso il desiderio di rimanere indefinitamente giovani è la rappresentazione più eloquente. Quale forma potrà assumere il riscatto, o quale forma già eventualmente assume nella trama del destino di ciascuno?

Modernizzazione e rivolta

Alle orecchie di chi, come noi, si è formato negli anni roventi intorno al Sessantotto, ancora risuonano gli slogan contro la funzione ideologica della famiglia e dell’educazione, scagliati come sicura profezia di un loro imminente scardinamento. Ma nessuno poteva sospettare quanto ciò fosse destinato a realizzarsi, benché in un contesto assai diverso da quello immaginato.

Non che ovviamente il Sessantotto sia colpevole di quella disgregazione del tessuto delle relazioni umane che in genere accompagna l’incalzare dei processi di modernizzazione: è ovvio che quei processi sono del tutto indipendenti e producono conseguenze analoghe nei più diversi contesti. Come in Europa e negli Stati Uniti lungo il Novecento o anche ben prima, oggi su ben più vasta scala nelle diverse aree mondiali i legami tradizionali della famiglia e della comunità vanno frantumandosi per lasciare emergere individui irrelati, più o meno orgogliosi della propria autonomia.
L’individualismo come carattere distintivo dell’uomo moderno è del resto, prima di ogni sociologia, un tratto su cui la filosofia europea va riflettendo da duecento anni.
Tuttavia il Sessantotto ha rappresentato, più di qualsiasi altro evento, il modo in cui quel che avveniva sul piano dei meccanismi sociali è stato elaborato dalla coscienza collettiva. Nel contesto di una cultura diffusa a livello planetario, una nuova seduzione si presentava con la forza della necessità. Non appariva più accettabile che le immense possibilità dischiuse dallo sviluppo economico e dalla tecnica fossero mortificate da un assetto dei rapporti vissuto come oppressivo.
Sotto questo aspetto la filosofia più coerente del Sessantotto fu quella di Marcuse, dove al modello della lotta di classe, ora dilatato su scala planetaria con le masse affamate del Terzo Mondo quale nuovo proletariato, veniva sovrapponendosi un altro modello, come le particolari scelte linguistiche e concettuali non mancavano di segnalare. Più ancora che di sfruttamento, che è un fatto economico, si parlava infatti di repressione, che implica una dimensione più intimamente esistenziale e psicologica. E nel riferirsi a Marx, più che alla critica dell’economia borghese ci si rifaceva a quella categoria più propriamente filosofica che è l’alienazione.
L’uomo della società moderna è alienato, cioè scisso, non in possesso di sé: questa è la consapevolezza fondamentale del Sessantotto. L’oppressione economica andava ricondotta ad altri tipi di oppressione più antichi e radicali, come quella dell’uomo sulla donna e via dicendo.

Bisogna d’altra parte ricordare che il Sessantotto si confrontò con il fallimento delle esperienze sociali scaturite dal rovesciamento dei rapporti capitalistici di produzione. Il socialismo di tipo sovietico era la dimostrazione di come quel rovesciamento non bastasse a liberare l’umanità, poiché i rapporti di oppressione si riproducevano anche in assenza di proprietà privata.
A una questione tanto conturbante parve fornire risposta l’esperienza cinese, la quale, contrapponendosi ideologicamente a quella russa, elaborò quei messaggi che avrebbero caratterizzato la cosiddetta Rivoluzione Culturale.
La trasformazione dei rapporti economici non è sufficiente a liberare l’umanità: occorre che l’uomo stesso sia trasformato, cioè rieducato a diventare qualcosa di diverso da quel che finora è stato. Bisogna che la disuguaglianza sia estirpata in profondità dal cuore degli uomini: per questo gli intellettuali erano mandati nei campi e così via.
Quella che, col senno di poi, sarebbe apparsa una delle vicende più devastanti della storia, fu vista allora come la straordinaria epopea della costruzione di una società finalmente libera. Dalla Rivoluzione Culturale cinese il Sessantotto ricavò il modello di un umanesimo fanatico, nonché l’idea che fosse vano attendersi un assetto stabile e soddisfacente insieme dei rapporti: neppure il socialismo, che inevitabilmente cristallizzava nuove forme di dominio. Non restava che una critica continua, un continuo appello a porre in discussione i rapporti intersoggettivi.
Sappiamo oggi come l’ideologia della mobilitazione permanente delle masse fosse funzionale a un feroce scontro di potere all’interno dei gruppi dominanti, per il quale furono pagati costi umani anche superiori a quelli in Russia. È pure chiaro che le immani distruzioni di quel periodo aprirono la strada a tumultuosi processi di modernizzazione della Cina che si sarebbero sviluppati in seguito in un diverso quadro. Non è stata però forse a sufficienza considerata l’influenza che la Rivoluzione Culturale esercitò sul modo di concepire le relazioni nelle ricche società occidentali. Un’influenza che non si è affatto esaurita col Sessantotto ma è proseguita in forme più sottili e in larga misura inconsapevoli fino a oggi.
Quale altro evento può aver così profondamente contribuito a imprimere la convinzione che tutto ciò che è depositato nella tradizione in merito alle relazioni fondamentali tra gli uomini, come il rapporto tra genitori e figli o tra maestri e allievi, meriti di essere sottoposto al dovere del sospetto e vada in ultimo scalzato?

La contestazione del Super-io

D’altra parte non si può negare che il Sessantotto europeo e soprattutto americano, più che a Marx, debba a Freud le sue categorie fondamentali.
A Freud si deve un certo tipo di antropologia e di visione della civiltà.
L’idea che l’uomo sia per natura costituito da pulsioni istintuali che chiedono il soddisfacimento fornì una comprensione della realtà e dei rapporti facilmente afferrabile e comunicabile, del tutto in accordo con il materialismo implicito nella civiltà moderna.
L’idea che questo tipo di visione possa costituire la premessa di un atteggiamento critico rappresenta il tratto più specifico e caratterizzante dell’ideologia del Sessantotto, ciò che connette la base essenzialmente materialistica con quell’idealismo talvolta estremo che ne ha accompagnato le manifestazioni.
Tale tratto è anche ciò che ha impedito di vedere fin da subito la solidarietà profonda che legava i movimenti giovanili all’esistente a cui pensavano di contrapporsi.

Una particolare suggestione la esercitò quello schema interpretativo dei conflitti dell’infanzia che Freud aveva ricavato da una disinvolta lettura della tragedia greca: il complesso di Edipo.
L’idea che il bambino, ovviamente maschio, sia primariamente mosso dal desiderio di congiungersi con la madre, e che il padre intervenga a impedire questa unione facendo sperimentare al bambino la durezza della legge e dell’autorità, diede forma alla convinzione che si stava facendo strada: che i rapporti di potere che si manifestano sul vasto teatro della storia affondassero le radici nella sfera interiore.
E poiché nei fatti il Sessantotto fu sotto molti aspetti un conflitto generazionale, i figli in rotta con i padri erano indotti a vivere la loro rivolta come una lotta con il Super-io, nella quale la posta in gioco era un tipo umano intimamente libero dal dominio.

Padri e figli

Il conflitto generazionale è in realtà in ogni tempo una manifestazione tipica di processi di modernizzazione in atto: i figli non si riconoscono più nei modelli tradizionali, di cui i padri si fanno ancora tenaci difensori. È accaduto più volte nella storia occidentale, allorquando un vecchio paradigma culturale è stato sostituito da uno nuovo: addirittura nel mondo antico, come nell’Atene dell’età di Pericle e nella Roma degli Scipioni.
Nel nostro caso abbiamo una generazione, quella di chi ha vissuto la Seconda Guerra Mondiale, ancora legata a un’etica dell’autosacrificio, che è in fondo un residuo arcaico ma proficuamente reinvestito nello sforzo di edificazione della Modernità. La generazione che fu coinvolta negli scontri ideologici e nei grandi traumi storici della prima metà del Novecento, venendone plasmata in alcune disposizioni di fondo: come chi non può accontentarsi di ricevere il mondo così com’è ma deve lottare per impadronirsene e trasformarlo. La generazione insomma che ha conferito slancio titanico alla società industriale e si attendeva, forse con eccessiva ingenuità, che i figli ne avrebbero goduto i frutti.
Da parte loro questi ultimi, come generalmente accade, si sono forse adeguati alle attese ben più di quanto si avvedessero. Solo che, per prendere possesso di ciò che era stato allestito, dovevano sbarazzarsi dell’etica del sacrificio.
Lo fecero nell’unico modo che il modello dei padri concedeva loro: nel quadro di una lotta ideologica. Immaginarono così di portare a termine una liberazione che i padri avevano tradito, e la parola d’ordine della rivoluzione ebbe per un’ultima volta significato e risonanza sulla scena mondiale. Quando poi questo involucro ideologico venne meno, la crisalide di un nuovo mondo poté mostrarsi sotto gli occhi costernati di tutti, ben diverso da come si sarebbe voluto vederlo.

Quello che era avvenuto è facile a dirsi: chi pensava di mettere in discussione l’esistente stava in realtà aderendo alla sua metamorfosi.
Il vecchio atteggiamento culturale, quello dell’autosacrificio, corrispondeva alla gloriosa ascesa della civiltà industriale, quando bisognava plasmare le coscienze nello spirito di rinuncia e irreggimentarle nelle produzione. L’orizzonte mentale era allora fissato a un’idea di penuria, intesa come condizione originaria da cui eroicamente l’uomo è chiamato a strappare le sue ricchezze, materiali e morali. Mezzi insostituibili erano dunque la concentrazione e l’autodisciplina.
Ma ora che l’orizzonte è mutato, e pare accogliere l’abbondanza frastornante di ogni bene, ora che le potenze rassicuranti della tecnica e delle riforme sociali mostrano di poter liberare l’umanità da quegli aspetti drammatici che in passato l’hanno funestata, tutto cambia per la coscienza individuale.
Per milioni di uomini e donne, in Europa e in America, compito fondamentale comincia a non più essere la produzione. A produrre sono sempre più le macchine, e uomini e donne e bambini di paesi lontani, dove il lavoro è a buon mercato.
Nelle metropoli dell’industrializzazione, da dove quest’ultima si è propagata al resto del pianeta, un nuovo compito è dato alle moltitudini: consumare.
La sovrabbondante massa di beni di ogni tipo, che un sistema produttivo sempre più discreto rovescia ininterrottamente sul mercato, deve trovare sempre maggiori capacità di smaltimento, pena l’incepparsi dell’intera macchina: questo il compito a cui le popolazioni americane ed europee si sono sentite chiamate.
Quando gli esponenti più radicali del Sessantotto avevano riformulato la vecchia parola d’ordine rivoluzionaria dell’abolizione del lavoro salariato, parlando senz’altro di abolizione del lavoro, non si rendevano conto di quanto stessero cogliendo il senso degli eventi.

Il trionfo della regressione

In realtà il lavoro è tutt’altro che abolito. Permane, con la stessa brutalità conosciuta dall’Europa dell’Ottocento, nelle aree mondiali che stanno realizzando oggi la loro eroica ascesa. E permane d’altra parte anche da noi, sempre più rarefatto e virtuale ma non meno presente nella vita di ogni giorno. La sua stessa crescente rarità, effetto dei processi di automazione, determina un’ansia diffusa che ne aumenta il valore simbolico.
Eppure qualcosa è cambiato. È cambiato in profondità, nella coscienza e negli atteggiamenti della gente.
Ci sono stati tempi in cui il lavoro poteva essere concepito come maledizione, e generazioni intere hanno vissuto l’esistenza come un sacrificio senza riscatto. Ma neanche nello stato di coscienza più oscurato, quelle generazioni hanno del tutto perso la speranza che il loro sacrificio non fosse vano, ma potesse generare un avvenire migliore per i figli. La stessa vicenda dei movimenti rivoluzionari, con tutto il loro senso di autosacrificio, non sarebbe pensabile senza quella disposizione.
Ciò che ora è cambiato è la percezione del valore temporale delle azioni.
In primo piano non è più il futuro ma il presente: un presente in cui sono date tutte le possibilità di appagamento.
Quello che sconvolgeva i vecchi operai di Torino durante il Sessantotto era che i giovani dicessero: vogliamo tutto, e lo vogliamo subito!

Il vecchio Edipo sotto questo aspetto rappresenta una struttura della coscienza temporale non più attuale: rinvia a un tempo in cui si deve attendere, subordinandosi con pazienza a una legge esterna fino ad averla sufficientemente interiorizzata da poterla a propria volta rappresentare.
La rivolta contro il padre manda in frantumi l’intera struttura: l’attesa è bruciata, non c’è più nulla da interiorizzare, l’individuo non ha più bisogno di alcun modello a cui rapportarsi.
Negata alla radice è l’esigenza di una guida, sia esterna sia interna. Qualsiasi ideale normativo dei comportamenti è limitativo, e dunque repressivo, del flusso desiderante che costituisce la vita psichica.
Se la legge del padre aveva quale funzione fondamentale impedire l’unione incestuosa con la madre, salvaguardando così l’ordine delle categorie mentali che impedisce di cadere nella confusione, l’uccisione simbolica del padre ha come conseguenza il diritto a trasgredire: il che ha effetti di enorme portata.

Mentre era al culmine l’ebbrezza ideologica con cui ci si strappava di dosso ogni vincolo del passato, non ci si avvide, o solo alcuni furono sfiorati dalla consapevolezza, di quel che di fatto era in corso: la solenne svendita dei sogni proibiti che costituiscono l’immaginario del moderno uomo secolarizzato, di cui a suo tempo i poeti maledetti furono allucinati profeti.

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Tratto da: Cristiana Cattaneo e Claudio Torrero, Tornare e educare, Effatà Editrice, Cantalupa 2009

 

[1] HERBERT MARCUSE, Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, trad. it. Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1964, p. 11.

[2] «Il «principio del piacere» assorbe il «principio di realtà»; la sessualità viene liberata (o meglio liberalizzata) in forme socialmente costruttive. Questa nozione implica che vi sono modi repressivi di desublimazione, a confronto dei quali gli impulsi e gli scopi sublimati contengono una maggior dose di deviazione, di libertà, e di rifiuto di dar retta ai tabù sociali» (HERBERT MARCUSE, One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, trad. it. L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, Einaudi, Torino 1964, p. 91).

[3]  OSWALD SPENGLER, Der Untergang des Abendlandes, trad. it. Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano 1981.

[4] «L’imprenditore, il consumatore, il lavoratore, ognuno a suo modo, inseguono l’antica Magia che seduce Faust, e gli fa obliare se stesso in uno Streben che non ha mai fine e nel quale tutto si confonde con prepotenza. Il capitalismo è questo Faust sedotto da una manipolazione mercantile di tutto, che vuole solo estendersi» (GEMINELLO ALVI, Le seduzioni economiche di Faust, Adelphi, Milano 1989, p. 15).

[5] «[…] prima dell’epoca moderna, le forme in cui gli uomini organizzarono la creazione delle condizioni materiali della loro esistenza attrassero la loro condizione molto meno di quanto federo altri aspetti della loro esistenza organizzata. A differenza della parentela, della magia o dell’etichetta, con le loro fondamentali espressioni concettuali, l’economia in quanto tale rimase senza nome. […] Le stagioni portano i tempi del raccolto con le loro attività e le loro pause; il commercio di lunga distanza ha i propri ritmi di preparazione e di raccolta, conclusi dalla solennità del ritorno delle spedizioni; qualsiasi genere di manufatti, si tratti di canoe o di ornamenti preziosi, viene prodotto e infine impiegato da gruppi diversi di persone; ogni giorno si prepara il cibo sul focolaio domestico. Ognuno di questi eventi rappresenta un intreccio di aspetti economici. L’unità e la coerenza di questi aspetti non ha però un riflesso cosciente. Ciò perché le diverse interazioni tra gli uomini e il loro ambiente naturale hanno molteplici significati, uno soltanto dei quali è rappresentato dalla dipendenza economica. Possono essere operanti altre forme di dipendenza, più vive, più drammatiche o più intensamente sentite, che impediscono agli atti economici di formare un tutto significativo» (KARL POLANYI, Primitiv, Archaic and Modern Economies, trad. it. Economie primitive, arcaiche e moderne, Einaudi, Torino 1980, pp. 82-83).

[6] ARTHUR RIMBAUD, Solde, da Illuminationes, trad. it. di Ivos Margoni, da Rimbaud, oeuvres opere, Feltrinelli, Milano 1964, p. 295.

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