Raimon Panikkar: profumo mistico tra cristianesimo e induismo. Riflessioni per una teologia cristiana

di Gaetano Sabetta

 

ritorno alla sorgente1. Enigma religioso

 

Una delle dichiarazioni più enigmatiche e allo stesso tempo maggiormente rivelatrici della visione di Raimon Panikkar è quella in cui afferma: «Sono “partito” cristiano, mi sono “scoperto” indù e “ritorno” buddhista, senza avere mai cessato di essere cristiano»[1].

Senza dubbio, questa ammissione è spiazzante per un certo modo di intendere l’appartenenza religiosa. Seguendo la maggioranza, al meglio si potrebbe parlare di eclettismo, al peggio di sincretismo. Forse, per cercare di risolvere quest’enigma religioso si potrebbe partire da quella che il nostro autore chiama “mistica dai tre occhi”. Si tratta di un sentiero stretto, percorso da pochi ma aperto a tutti, rilevante nel contesto socio-culturale-religioso del nostro tempo e significativo nella crisi che attanaglia il nostro mondo, vissuto a cavallo tra il moderno e il post-moderno. L’affermazione iniziale pare, cioè, rilevatrice di un viaggio di progressiva maturazione esistenziale-spirituale; viaggio chiamato appunto De la mistica. Experiencia plena de la Vida, titolo originale di un libro del 2005, in spagnolo molto più riuscito e suggestivo, del titolo italiano L’esperienza della Vita. La mistica. Si tratta di un libro mistico e non sul significato della mistica[2].

 

2. Profumo mistico

 

Come spiegato da Panikkar, all’inizio del volume primo della sua Opera Omnia dedicato ai temi della spiritualità e della mistica, si tratta di una mito-biografia, poiché: «tratta del tema più importante della mia vita, che ha ispirato in forma discreta tutti i miei scritti, cosi da divenirne una chiave ermeneutica indispensabile»[3]. Non è un caso se molti considerano i suoi libri trasformativi più che informativi! I tratti della sua vita e dell’intera opera sono attraversati dunque da una vena mistica che si accompagna alla necessità di esplicitarla, pur rimanendo cosciente della quasi ineffabilità di tale racconto (confessa di aver avuto fino all’ultimo la tentazione di distruggere il manoscritto[4]). D’altro canto, dichiarava, altrettanto candidamente, che scrivere per lui era vita intellettuale e anche profonda esperienza spirituale, poiché gli consentiva di approfondire il mistero della realtà[5]. Vale la pena di ricordare che il 23 ottobre del 1962 ebbe luogo presso il Collegio Germanico un dibattito tra il nostro autore e Karl Rahner condotto da Enrico Castelli. Durante la sessione di storia e teologia, egli affermo, ad un certo punto, che: «il cristiano del futuro o sarà un mistico o non sarà»[6], affermazione resa poi famosa dal gesuita tedesco.

L’esperienza mistica è un’esperienza integrale della Vita, non della nostra vita, benché sia in ognuno di noi; di quella Vita cioè che vive in e attraverso di noi (zoé); quella Vita che, come dicono i Veda, non muore mai, che è infinita, divina[7]. Si tratta dell’esperienza umana del totum, di tutta la realtà indivisa, completa, non frammentata (materia-coscienza-trascendenza), “toccata”, come egli scrive, dall’Uomo completo, non dualista (corpo e anima), ma trinitario (corpo-mente-spirito), che mantiene tutti e tre gli occhi aperti, quello materiale, quello mentale e quello spirituale.

Richiamando un’atmosfera psicologica, Jung parlerebbe di individuazione come di quel processo di trasformazione del proprio Sé che dalla prima età nella quale è inconsapevolmente sbattuto dallo spirito del tempo – homo oeconomicus si direbbe ora – transita nella seconda età, segnata dal risveglio alla consapevolezza, che potrebbe sintetizzarsi nel decidere di affrontare i due grandi appelli che la vita pone a tutti e a ciascuno: imparare ad amare e prepararsi a morire; per arrivare al successivo risveglio – aprire il terzo occhio dello spirito senza chiudere gli altri due, della materia e dell’intelletto – che corrisponde alla maniera individuale, unica di vivere la propria vocazione nello spazio-tempo che ci è stato concesso di abitare. “Diventa ciò che sei” direbbe succintamente Nietzsche! Non è un caso se uno dei richiami biblici preferiti dal pensatore indo-catalano sia quel «non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me» (Gal 2, 20) di Paolo, da intendersi come genitivo soggettivo, che trova eco nel cammino spirituale di Jung; il pensatore svizzero nel suo Il Libro rosso annota:

Negate il suo essere fuori di voi. Dovete essere lui stesso, non cristiani, ma Cristi, altrimenti non siete pronti per il Dio che verrà. C’e forse uno tra voi che crede di potersi risparmiare questo cammino? Di poter ingannare se stesso lasciando da parte il tormento del Cristo? Io dico: costui si inganna a suo discapito […] A nessuno può essere risparmiato il cammino di Cristo, perché è quello che conduce a ciò che ha da venire. Dovete tutti quanti diventare Cristi[8].

Il tema è senza dubbio quello della generazione del Logos, così caro alla tradizione cristiana mistica[9], e così centrale nell’opera di Panikkar[10], secondo cui nella deificazione dell’essere il Logos si incarna e nell’incarnazione del Logos l’essere si divinizza[11]. Percorrere questa via comporta, riprendendo le suggestioni di Eckhart, che la pronuncia della Parola, la generazione del Verbo significhi essere il Verbo.

Non si conosce Dio come altro, ma lo si è: e questo non significa affatto panteismo o negazione della “trascendenza”, come hanno creduto i “teologi rozzi, imperiti, che condannano quello che non comprendono”, bensì l’esperienza propria del cristianesimo, esperienza della realtà trinitaria dell’Uno[12].

Si tratta del riaffacciarsi di un possibile sentiero spirituale d’individuazione significativo per l’uomo e la donna d’oggi che il nostro autore non esita a chiamare cristianìa, poiché dovrebbe sostituire l’oramai tramontata civiltà della cristianità e dare nuova linfa al cristianesimo quale religione, che fatica a comunicare con le genti del nostro tempo[13].

Siamo di fronte, nel caso di questa mistica, non all’indistinta e confusa “notte delle vacche nere”[14], nella quale si perde ogni confine, ma ad un’esperienza integrale poiché arriva alla conoscenza dell’essenza non per esclusione ma per integrazione del proprio femminile col proprio maschile e viceversa, del proprio corpo con lo spirito, del secolare col sacro e dell’alterità culturale e religiosa con la già acquisita identità religiosa; l’identita è sempre pronta a generare.

Si tratta, ancora, di una visione radicale perché «raggiunge ciò che giace alla radice delle diverse tradizioni, non in ciò che hanno di più specifico, ma al contrario in ciò che la loro specificità traduce di più universale»[15]; non la conoscenza di una parte della realtà, ma la conoscenza di tutta le realtà da una prospettiva concreta. “Il Tutto nel frammento”, seguendo von Balthasar[16]; in effetti, identificando lo specifico con l’essenziale il nostro pensiero raziocinante ha ridotto la mistica alle esperienze speciali, straordinarie, di “picco”. Viceversa, il viaggio mistico rimane un’esperienza genuinamente ed autenticamente umana, vissuta attraverso la propria specifica appartenenza religiosa, sia essa cristiana, buddhista, indù o musulmana, oppure, nel caso di Panikkar nell’essere religiosi interreligiosamente. Il mistico non è dunque una categoria speciale di uomo o di donna, ma ogni uomo o donna e una categoria speciale di mistico o mistica.

L’esperienza mistica è costitutiva del nostro essere uomini e donne di questa terra. «Come in cielo così in terra», seguendo il linguaggio della preghiera di Gesù, rimane un’ottima sintesi dell’esperienza mistica, vero patrimonio universale dell’umanità. Ogni uomo, ogni donna è dunque un mistico/a, o almeno ha potenzialmente la possibilità di muoversi verso questo sentiero esistenziale di progressiva maturazione. Si potrebbe pensare al viaggio mistico come invariante umano vissuto, sperimentato ed articolato in linguaggi differenti, tutti equivalenti omeomorfici dell’esperienza stessa.

In relazione diretta con la totalità della condizione umana, intesa come via media da percorrere nella crisi che attanaglia il nostro mondo contemporaneo, il cammino raccontato da Panikkar potrebbe chiamarsi: “mistica dai tre occhi”. In effetti, nel libro L’Esperienza della Vita, dedicato «al mistico che si nasconde in ogni uomo», l’esperienza mistica è la consapevolezza dell’apertura della terza dimensione della realtà (quella spirituale), che assieme alle altre due (materiale e mentale) apre lo sguardo alla pienezza della Vita, una vita pienamente e autenticamente umana. In questo senso, il mondo attuale non può vivere senza questa mistica.

L’autore indo-catalano spesso parla del terzo occhio e il libro mistico si apre proprio con un aforisma di Riccardo da San Vittore, il quale afferma che Dio ha creato l’uomo con tre occhi: uno corporeo (l’oculus carnis, aperto a cogliere la realtà sensibile), l’altro razionale (l’oculus rationis, pronto ad esplorare le realtà rivelate dalla ragione) e il terzo spirituale, l’occhio della contemplazione (oculus fidei, che spazia nella dimensione spirituale)[17]. Con la cacciata dal Paradiso, continua Riccardo, il primo occhio si indebolì, il secondo si alterò e il terzo si accecò! Se non lo si esercita, il terzo occhio continuerà a rimanere cieco. Essere fuori dal Paradiso comporta non percepire più la Presenza, mancare di un organo in grado di sperimentare, di “vedere” Dio. L’Occidente antropologico, oltre che geografico, ha sviluppato soprattutto l’occhio della ragione e soffre ora in modo particolare di questa cecità.

Continuando e completando il suo racconto triadico, Panikkar suggerisce la presenza di tre momenti kairologici nella storia della consapevolezza umana. Quello iniziale o “ecumenico” segnato dalla presenza dell’uomo nella Natura. La natura è la casa, l’habitat dell’uomo. Egli è parte della natura. Il divino sussiste nella natura stessa, dando a questo primo momento un orizzonte teo-cosmico. Natura e cultura non sono entità separate, perciò il centro dell’universo rimane il cosmo. La sensibilità dell’uomo è olistica, il cosmo è considerato un organismo vivente (anima mundi) i cui destini non sono disgiunti da quelli umani. Il secondo momento, quello economico, è invece segnato dalla consapevolezza storica e dall’Uomo che si trova sopra la Natura. L’uomo sa di conoscere e questo assicura il progressivo affermarsi dell’io e della ragione. Il Divino si separa dal Cosmo e dall’Uomo e quest’ultimo diventa la misura di tutte le cose. La visione della realtà muta in antropocentrica e il cosmo diviene oggetto da poter essere usato. È la fine dell’incanto! È la nascita della trinità: ragione, scienza e tecnologia. L’incoronamento della ragione con il suo orizzonte orientato al futuro, alimenta anche l’universalismo inteso come omogeneizzazione, ovvero l’assunto che esista una sola via, una sola possibile modalità di vita, quindi un monoteismo religioso e culturale, scientifico-tecnologico ed economico. Questo momento, però, è in piena crisi e la vicinanza al baratro è facilmente percepibile: la strumentalizzazione del cosmo, la frammentazione dell’uomo progressivamente alienato da se stesso, dagli altri, dal cosmo e da Dio; la progressiva insignificanza del Divino, non più capace di abitare tra gli uomini[18].

Colligite Fragmenta (Gv 6,12), è quello che Gesù chiede ai discepoli dopo la moltiplicazione dei pani, ed è la cifra del terzo momento. Si tratta di rimettere insieme tutti i frammenti del nostro mondo per unirli non in modo monolitico, ma armonico. Nessuna cultura, nessuna religione può avere dunque la presunzione di spiegare in toto il Reale; il sentiero rimanente è quello interculturale, diverso dal multiculturalismo, e interreligioso, senza dubbio lontano dal relativismo[19]. È una nuova innocenza, alimentata dal misticismo dei tre occhi che mantiene le distinzioni del secondo momento senza dimenticare l’unità del primo; è il sorgere di una visione olistica della realtà, presente fin dall’inizio dell’umanità e per molti aspetti ancora in fieri, nella quale il Cosmo, l’Uomo e il Divino, le tre dimensioni costitutive del Reale, si scoprono mutualmente interrelate, vicendevolmente abitate. La nozione cristiana della danza trinitaria (περιχώρησις), quella induista dell’ādvaita e quella buddhista del pratītyasamutpāda (cogenerazione dipendente) sono simboli che esprimono questa relazionalità radicale[20].

3. Induismo e Cristianesimo: Ṛtatattva

 

In precedenza, si parlava del movimento di integrazione più che di esclusione dell’alterità culturale e religiosa nella propria identità sempre in divenire. A quest’aspetto dedicheremo del tempo, con specifico riferimento alla maniera con cui Panikkar si avvicina al dharma dell’induismo; vale a dire a come il nostro autore ha vissuto la propria identità religiosa, poiché ha mostrato, sia pure in maniera non sempre pienamente intellegibile, una delle possibili vie di vivere la propria appartenenza religiosa in maniera interreligiosa. Questo ci pare essere estremamente rilevante nel nostro tempo. A tale proposito, dovremmo richiamare ciò che scrisse nel lontano 1989 l’Associazione Teologi Indiani:

Nessuna religione può esistere isolatamente [e naturalmente nessun credente]; inoltre, una religione che non si dimostri aperta verso le altre diviene irreligiosa, come esemplificato dai fondamentalismi e dagli estremismi religiosi. In una società plurale come la nostra, l’autentica religiosità comporta essenzialmente una relazione con le altre religioni e come tale andrebbe vissuta. In breve, essere religiosi, significa essere inter-religiosi[21].

Lo stile di vita interreligioso del nostro autore, chiaramente mostrato dall’enigma iniziale, scaturisce dalla sua visione mistica. È la visione mistica – afferma – «che mi spinge ad integrare, per quanto e possibile, la religiosità di altri uomini nella mia, prima ancora di far valere il mio atteggiamento allo scopo di confrontare e giudicare»[22]. In effetti, quando ci immergiamo «nel tentativo di comprendere dall’interno una data forma di religione – poiché non si può capire la visione degli altri se non c’è una qualche forma di condivisione – si percepisce l’autenticità e la verità di cui essa è carica», qualunque sia la sua debolezza. Inoltre, il nostro vorrebbe, quasi quale compito della teologia: «mettere l’accento sulla maniera in cui la fede sollecita l’uomo a collegare tra di loro differenti forme di religione» e mostrare la maniera «di mantenere, sebbene in estrema tensione, queste due forme di una fede unica [induismo e cristianesimo], fino a che sorga l’aurora», come scrisse il suo amico Swāmī Abhiṣhiktānaṇda in una lettera a padre Jacques Dupuis a proposito del suo viaggio tra il cristianesimo e l’induismo[23].

È precisamente in questo contesto che il significato completo di metanoia nella sua dimensione interreligiosa ed intrinseca all’autentico atto di fede si chiarisce. In relazione all’incontro esistenziale tra cristianesimo e induismo questo significa che: «un cristiano non comprenderà mai appieno l’induismo se non si sara convertito in certo qual modo all’induismo. Un hindū mai capirà il cristianesimo se non diventerà in certo qual modo cristiano»[24]. Da ciò ne consegue, che non è tanto la ragione che unisce gli esseri umani favorendone la comunicazione, quanto la fede. Le religioni possono dunque incontrarsi reciprocamente sulla base di una similarità funzionale: esse sono espressione della fondamentale ricerca umana per l’assoluto già abitata dalla grazia[25].

Nel vivere la sua appartenenza multipla interreligiosamente, Panikkar rivela due intuizioni fondamentali a proposito dell’identità religiosa e umana, anche tenendo in debito conto i limiti e le possibili critiche rispetto a tale idea. In primo luogo, egli parla della possibilità di trasformare la propria percezione religiosa attraverso la comprensione di un’altra religione. Per la maggioranza degli studiosi e dei credenti questo rimane l’ultimo obiettivo di ogni discussione sulla appartenenza religiosa multipla[26]. È il caso della teologia comparata, un campo teologico in espansione che cerca di comprendere la teologia cristiana da una prospettiva interreligiosa e di riscoprire la fede cristiana attraverso le lenti religiose altrui[27].

A tale proposito si potrebbe pensare a quella che Panikkar presenta come la grande incomprensione tra l’induismo e Cristo ed alla maniera in cui cerca di darne conto, proponendo anche una iniziale soluzione; si tratta, come egli stesso afferma, di partire da una prospettiva esistenziale, quella di un hindū di buona fede che ha sentito parlare di Cristo, cioè dal confronto tra il suo essere hindū e il messaggio cristiano:

[…] La mia reazione sarebbe quella tipicamente indiana dell’ospitalità. Accoglierei questo Cristo che dice di arrivare con un messaggio di salvezza (mokṣa) e questi cristiani che vengono dal mare. Cercherei di integrare questo Cristo nel mio pantheon, ricevendolo con cuore aperto, cercando di comprendere il suo messaggio, e riuscirei anche ad adorarlo. Tutto questo non mi crea alcun problema. Darei a Cristo un posto d’onore […] ma resto ancora un hindū che vive in un contesto di almeno 40 secoli di profondo pluralismo religioso, ed ora sembra che questo Cristo che ero disposto ad adorare, che considero Figlio di Dio, questo Cristo che ho accettato, voglia dominare. Mi dice di rigettare gli altri Dei […] che è più del mio iṣṭadevata (la divinità scelta); che “devi credere che tutti i profeti che sono venuti prima di me o dopo di me hanno solo preparato la via alla mia venuta. Devono sparire ed io devo essere l’Unico. Io accetterò la tua ospitalità ma ti chiederò di rompere i tuoi idoli, di lasciare tutto il resto e di seguirmi”[28].

Questa è la grande incomprensione nella quale Panikkar entra anche come credente hindū, cercando di allargare la comprensione di Cristo così da renderla significativa per gli hindū, e allo stesso tempo trasformando, approfondendo la stessa identità cristiana attraverso l’incontro con l’altro.

Qui giungiamo alla seconda delle due intuizioni, molto meno sottolineata: egli reinterpreta il suo essere cristiano parlando da credente hindū; non è solo un teologo cristiano in dialogo con l’induismo che esplora possibili aree di convergenza generale in cerca di ciò che può essere utile alla propria tradizione cristiana. Egli rimane sempre tra (in-between) le due tradizioni, essendo cristiano e hindū allo stesso tempo. Di conseguenza, il compito interreligioso, secondo il nostro autore, non consisterebbe tanto nello studio di una religione con le categorie della propria, quanto nell’integrare nello stesso approccio al problema (la maniera d’intendere Cristo del precedente esempio) la visione dell’altro, che potrebbe differire. Questo esercizio teologico interreligioso avrebbe una triplice funzione: capire meglio e criticare in maniera più efficace ogni religione (osmosi); raggiungere una possibile mutua illuminazione tra le religioni coinvolte (simbiosi); convenire sull’esistenza di possibili aree di incompatibilità, che potrebbero, dopo attenta analisi, anche essere comprese in maniera non divisiva. Forse sarebbe meglio chiamarla, in questo caso, teologia dialogica piuttosto che teologia comparata, poiché non si tratta solo di scoprire o riscoprire la propria teologia cristiana dopo il vedanta, per citare un famoso lavoro di teologia comparata[29], ma di scavare allo stesso tempo nell’induismo e nel cristianesimo e costruire una teologia significativa per entrambi, il cristiano e l’hindū[30].

Panikkar chiama questa teologia valida per entrambi i credenti Ṛtatattva, parola che «esprime la consapevolezza, la bontà e la manifestazione, [tenendo in conto le tre vie della jnana, bhakti e karma] del giusto ordine delle cose»[31]. Egli spiega meglio questo processo quando introduce la differenza tra dialogo dialettico, il cui obiettivo e affermare il proprio punto di vista vincendo sull’altro, e dialogo dialogale nel quale si incontrano due momenti. Nel primo, si cerca di capire l’altro mondo religioso come fine in se stesso, senza ulteriori motivi. Capire in questo caso significa, tra le altre cose, diventare vulnerabile alla verità che abita l’altro, mentre si è coscienti della propria che potrebbe anche completare quella altrui. Il secondo momento scaturisce quando non si nasconde nulla al dialogo, quando non esistono questioni indiscutibili, quando la nostra dedizione non è solo rispetto alle rispettive premesse di partenza (tradizioni), ma anche alle possibili risultanze. Questa fase segna l’inizio di una teologia hindū-cristiana, dove cessa la cristianizzazione dell’induismo o l’induizzazione del cristianesimo e appare all’orizzonte un’autentica teologia nella quale entrambi gli interlocutori si riconoscano. Proprio qui sgorga il vero dialogo e – secondo il nostro autore – entrambi i credenti cessano di essere solo cristiani e hindū che difendono la loro posizione, ma svelano la loro comune umanità ri-velata dalla loro rispettiva appartenenza religiosa. A questo punto:

Cominciamo a vederci come essere umani viventi e pieni d’amore che insieme cercano di approfondire e meglio comprendere il Mistero della Realtà. Questo non significa che ci si dimentica della propria eredità cristiana o hindū, […] ma che cominciamo a scoprire le fonti che alimentano la nostra umanità [humanum][32].

Gran parte dell’avventura teoretica ed esistenziale di Panikkar sembra essere stata quella di mettere in pratica questo dialogo dialogale: parlare da hindū agli hindū e ai cristiani, da cristiano ai cristiani e agli hindū, cosi da poter scoprire la rispettiva comune umanità. Questa ci pare essere la maniera in cui egli ha vissuto la sua appartenenza multipla in maniera interreligiosa; evidentemente si tratta di uno dei suoi contributi principali, anche se ciò non significa che sia esente da limiti o anche da possibili fraintendimenti.

 

4. Riflessi per la teologia cattolica

 

Al di là dell’inculturazione e forse anche del dialogo interreligioso, eppure ad essi collegata, l’appartenenza religiosa multipla comporta lo sforzo di alcuni cristiani di “andare oltre”, verso un’altra religione pur mantenendo e magari approfondendo la propria identità cristiana. Fenomeno di nicchia all’interno delle religioni abramitiche, esso è molto più diffuso in diversi paesi asiatici, ove appare quasi come la normalità. Si pensi alla Cina, con la triade taoismo-confucianesimo-buddhismo o al Giappone, dove coesistono nella stessa persona shintoismo e buddhismo[33]. Dupuis invita a discuterne evitando considerazioni esclusivamente astratte o legate alla sola maggiore o minore compatibilità dogmatica fra le diverse posizioni, e a «riflettere sull’esperienza concreta di questi pionieri che hanno incessantemente combinato nella propria vita il loro impegno cristiano con quello di un’altra fede»[34]. In effetti, se si guarda alla vita di persone come Henri Le Saux, Thomas Merton, Raimon Panikkar, Bede Griffiths, Micheal Rodrigo, Aloysius Pieris, appare fuori luogo parlare di sincretismo, di New Age, di “believing without belonging”, né tantomeno di “nebuloso misticismo esoterico” o di “neo-paganesimo nicciano”[35].

A tale proposito, specificare alcuni caratteri comuni di tali esperienze, di per sé diverse e a loro modo speciali, sembra utile così da abbozzare una strada per vivere il cristianesimo in una maniera interreligiosa; ovviamente, non si tratta dell’unica possibile[36]. A ben vedere, tale esperienza di appartenenza multipla non ha avuto origine perché essi dubitavano della propria identità cristiana o a causa di una crisi spirituale, o perché fossero scontenti dell’appartenenza ecclesiale o addirittura perché ignorassero la tradizione cristiana. Anzi, nella maggioranza dei casi è vero il contrario; nessuno di loro è andato alla ricerca delle ricchezze presenti nelle altre religioni perché avesse un dubbio sul ruolo unico e universale di Gesù-Cristo come Salvatore. Essi erano e sono rimasti profondamente legati a Cristo; anzi proprio l’essere di Cristo, il cui Dio si rivela a tutti secondo modi a Lui noti, fra cui la teologia non esclude le altre religioni in rapporto di mediazione partecipata, ha aperto loro la strada che li ha portati verso l’appartenenza multipla. Nel caso di Panikkar – ad esempio – è la presenza universale, anche se nascosta ed efficace, del mistero di Cristo che ha messo in moto, per cosi dire, il suo viaggio multireligioso e a tale realtà egli è rimasto fedele fino alla fine[37]. Pur insistendo sulla radice spirituale e/o mistica della loro appartenenza multipla, le persone di cui parliamo sono state o sono impegnate anche a livello intellettuale e di pensiero nella sua articolazione, così che non rimanga nel vago o peggio naufraghi nella superficialità; nonostante i loro rilevanti risultati accademici, tutti sottolineano la necessita assoluta della ruminazione spirituale e mistica: Panikkar parla di dialogo intrareligioso, Pieris di communicatio in sacris[38]. E l’incontro personale, interiore ed intimo di diversi cammini religiosi all’interno della stessa persona ad essere la fonte creativa da cui attingere; essi invitano dunque a fare esperienza dal di dentro, cosa non sempre facile, come dimostra la parabola di Swāmī Abhiṣhiktānaṇda. In queste ed in molte altre situazioni, il dialogo interiore può giungere alla condivisione nella preghiera, nei rituali, nelle pratiche spirituali, pur se la tensione tra quello che si vive esistenzialmente e una possibile sintesi teorica rimane spesso una ferita aperta, anche per tutta la vita; infine, quel dialogo interiore dovrebbe guidare alla preghiera comune, ma anche ad un mutuo impegno per l’emancipazione degli ultimi, come sottolinea in particolare Aloysius Pieris[39].

Tenuto conto dei rischi e delle difficoltà – di cui si parla sempre abbondantemente – ma anche delle bellezze e della profezia, quale potrebbe essere il contributo del teologo cattolico Panikkar alla teologia cattolica, contributo che nasce dal vivere il proprio cristianesimo in maniera interreligiosa? Naturalmente, non si sta proponendo che la teologia cattolica adotti sic et simpliciter le sue posizioni filosofiche e teologiche, anche perché molte di esse hanno raccolto, oltre a giudizi positivi, diverse critiche da parte del mondo cattolico e cristiano più in generale. Si pensi alla idea plurale della verità, alla visione cosmoteandrica, alla Trinità radicale o anche alla cristologia simbolica. Tenuto in debito conto tutto questo, una questione di metodo, come si lavora teologicamente, e una di contenuto, la scelta dei temi proposti, si configurano quali punti estremamente rilevanti per l’intera avventura teologica.

Cominciamo dal metodo. Se confrontiamo le scuole di pensiero che hanno seguito alcuni dei principali teologi del XX secolo, da Rahner a Ratzinger, passando per Küng, Schillebeeckx, Von Balthasar e Congar, si rimane sorpresi dal “silenzio assordante” che in ambito cristiano ha circondato Panikkar, molto meglio conosciuto e studiato fuori dagli ambiti cattolici. Senza dubbio, l’essere professore in università non cristiane e il suo linguaggio spesso complesso, denso, pieno di neologismi, sono tutti motivi che non hanno permesso al suo pensiero di attecchire facilmente.

Ma, a ben vedere, una ragione più profonda può forse rivelare qualcosa di inatteso, come ricorda argutamente Peter Phan[40]. Fin da quando la teologia si è pensata quale scienza (Wissenschaft) è stata organizzata secondo la quadruplice suddivisione in biblica, storica, sistematica e pastorale, con la stragrande maggioranza dei teologi specializzati in una o più di queste discipline. Inoltre, la teologia cristiana come disciplina accademica fin da subito ha dovuto confrontarsi con le due cugine rivali: gli studi religiosi (Religionswissenschaft) e la religione comparata (Vergleichende Religionswissenschaft). Calandosi in questo scenario e contrariamente ad ogni specializzazione, il nostro autore nei suoi scritti non solo trasgredisce i confini dei quattro compartimenti teologici appena richiamati, ma integra i dati relativi alle scienze delle religioni e alla religione comparata quali elementi costitutivi nella sua elaborazione teologica. Nessuno dei teologi summenzionati ha trasceso i limiti artificiali della teologia superando la sua frammentazione e restaurando la sua unità originaria radicata nella spiritualità per congiungerla poi con gli studi comparati e religiosi, cosi come ha fatto il pensatore catalano. Pochi come il nostro autore hanno saputo combinare nella propria persona, con un’autenticità che scaturisce da un profondo e vissuto dialogo interreligioso e intrareligioso, un’identità plurale: cristiana-hindū-buddhista e laica. Si può essere più o meno d’accordo con i risultati di questa avventura teologica o addirittura si può dissentire completamente, ma certamente il punto rimane: la teologia non può più essere organizzata secondo i limiti posti dalla classica quadrupla suddivisione; né svilupparsi in separazione o peggio in ostilità, rispetto agli “studi religiosi” e a quelli “comparati”, quasi che fosse una disciplina esclusivamente ecclesiale tesa a difendere e giustificare la sola ragionevolezza della fede cristiana. Diversamente, si dovrebbe parlare e scrivere di teologia come discorso pubblico; di una teologia, cioè che sia capace di attingere da tutti i campi del sapere e che si ponga a servizio della vita, in tutti i suoi aspetti. Naturalmente critiche e obiezioni possono e devono essere rivolte alla teologia di Panikkar, in quello che lui chiamerebbe “dialogo auto-critico”, da lui sempre bene accetto[41]. Tuttavia, il suo tentativo di raccolta dei frammenti rimane rilevante per l’intera teologia.

Relativamente al contenuto. Una rapida scorsa della sua produzione e dei temi scelti introduce un vero e proprio mondo, ove ci si incammina sulla strada della secolarità sacra, quale spiritualità dei nostri tempi, che arriva al palazzo della realtà cosmoteandrica, simbolo di unità e di responsabilità reciproche per l’intero universo; questo palazzo ci introduce poi nella stanza principale della Trinità, nel pensiero cristiano e nel contesto del pluralismo religioso, al cui centro si incontra la statua del Cristo trinitario, simbolo reale ed efficace della stessa realtà cosmoteandrica, collegato ad altri simboli in un legame che la teologia cristiana nella sua ricerca si impegna ad inquadrare in un rapporto di mediazione partecipata (cf. Dominus Iesus n. 14).

Al netto di ogni possibile limite, c’e qualcosa di vero nel riconoscere in Panikkar una figura che ha mostrato un cammino teologico originario, attuale e finanche profetico. Egli sembra avere lasciato un’eredita durevole per la teologia cattolica, sia in relazione alla riarticolazione di alcune delle credenze cristiane, sia in riferimento al metodo di procedere nell’investigazione teologica. D’altro canto, le questioni di metodo sono sempre legate in maniera a-duale a quelle di contenuto, poiché forma e sostanza si appartengono[42].

Pubblicato in Ritorno alla Sorgente. Raimon Panikkar tra filosofia, teologia e missiologia, Urbaniana University Press, Roma 2019

 

[1] R. PANIKKAR, Il dialogo intrareligioso, Cittadella Editrice, Assisi 1988, 60.

[2] ID., L’esperienza della Vita. La mistica, Jaca Book, Milano 2005, 13.

[3] ID., Opera Omnia. Mistica Pienezza di vita, Tomo Volume I/1, Jaca Book, Milano 2008, 1.

[4] ID., L’esperienza della vita. La mistica, 13.

[5] Cf. ibid., 14-24.

[6] M. BIELAWSKI, Panikkar. Un uomo e il suo pensiero, Fazi Editore, Roma 2013, 120. Seguendo Bielawski in ibid., 121: «Il cristiano dovrebbe essere guarito e il cristianesimo dovrebbe trasformarsi con l’aiuto della mistica. Questa è la conditio sine qua non del loro futuro. Questa è la prospettiva con cui Panikkar avrebbe sempre più guardato al cristianesimo e all’essere cristiano».

[7] Ecco come ne dà menzione lo stupendo inno alla creazione Nāsadīya Sūkta [R. gveda (X, 129)]: «Allora non c’era ciò che non è, né ciò che è. Non c’era lo spazio né la volta celeste che gli sta sopra. Che cosa si andava muovendo? Dove? Sotto la protezione di che cosa? Vi era l’acqua, l’impenetrabile abisso? / Non c’era morte allora, né l’immortalità. Non c’era distinzione del giorno e della notte. Respirava, ma senz’aria, per suo potere autonomo (svadhā), soltanto Ciò (tat), unico. Oltre a Ciò niente altro esisteva. / In principio vi era solo tenebra nascosta dalla tenebra. Acqua indistinta era tutto questo universo. Il germe dell’esistenza, che era avvolto dal nulla (ābhu), grazie al potere del suo ardore (tapas) interiore, nacque come l’Uno (Ekam). / In principio fu il desiderio che si mosse sopra Ciò, il desiderio che fu il primo atto fecondante della mente. Il legame di Ciò-che-è con Ciò-che-non-è lo trovarono nel loro cuore i poeti, cercandolo con la meditazione. / Trasversalmente era tesa la loro corda: c’era un sotto, c’era un sopra? Vi furono spargitori di seme e vi furono potenze generative. Sotto vi fu l’energia, sopra vi fu l’impulso. / Chi invero sa, chi potrebbe proclamarlo da dove è nata, da dove si è verificata questa creazione? Al di qua dell’emissione di Ciò sono gli dei; chi dunque sa da dove è venuta in essere? / E da dove è venuta in essere questa creazione e se fu Ciò a produrla oppure no, colui che di Ciò è il supervisore nel cielo più lontano, certamente lo sa…; oppure non lo sa?», S. SIANI (ed.), R. gveda. Le strofe della sapienza, Marsilio, Venezia 2000, 65. 247-248.

[8] C.G. JUNG, Il Libro rosso. Liber Primus, III, Bollati Boringhieri, Torino 2011, 235; L’esperimento che scaturisce da Il Libro rosso di Jung, afferma R. MADERA, La carta del senso. Psicologia del profondo e vita filosofica, Raffaello Cortina, Milano 2012, 331-332, e «il nesso inscindibile tra la malattia della perdita del mito e del diventare prede del caos, da un lato, e, dall’altro, la ricerca di un nuovo, e antichissimo, posto per una ulteriore incarnazione di Dio: il dio nell’anima, come centro, supremo valore, e dunque orientamento di senso». Si tratta, cioè, di affermare la rinascita di Dio nell’anima laddove Nietzsche proclamava la morte di Dio.

[9] Cf. H. RAHNER, La nascita di Dio. La dottrina dei Padri della Chiesa sulla nascita di Cristo dal cuore della Chiesa e dei credenti, in ID, Simboli della Chiesa. L’ecclesiologia dei Padri, San Paolo, Cinisello Balsamo 19942, 15-143.

[10] Cf. R. PANIKKAR, La pienezza dell’uomo. Una cristofania, Jaca Book, Milano 1999.

[11] Cf. M. VANNINI, Storia della mistica occidentale. Dall’Iliade a Simone Weil, Mondadori, Milano 2010, 104-112.

[12] Ibid., 197-198.

[13] R. PANIKKAR, The Dawn of Christianness, “Cross Current” 50 (2000), 1/2, 185-195.

[14] In aperta polemica con la fenomenologia di Schelling che si muove verso l’identità tra idea (soggetto) e natura (oggetto) e di Assoluto quale “assoluta identità con se stesso”, Hegel puntava, nella sua Prefazione alla Fenomenologia dello Spirito, sulla differenza per evitare la confusione: «Contrapporre alla conoscenza distinta e compiuta, o alla conoscenza che sta cercando ed esigendo il proprio compimento, questa razza di sapere, che cioè nell’Assoluto tutto e uguale, – oppure gabellare un suo Assoluto per la notte nella quale, come si suol dire, tutte le vacche sono nere, tutto ciò è l’ingenuità di una conoscenza fatua». G.W.F. HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, vol. I, E. DE NEGRI (trad. it.), La Nuova Italia editrice, Firenze 1973, 13.

[15] B. BESRET, Del buon uso della vita, Servitium Editrice, Sotto il Monte (BG) 1998, 34.

[16] H.U. VON BALTHASAR, Il tutto nel frammento. Preghiera e mistica, vol. XXVII, Jaca Book Milano 2017.

[17] RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate, I (891 A): «Rerum itaque notitiam, ni fallor, modo triplici apprehendimus. Nam alia experiendo probamus, alia ratiocinando colligimus, aliorum certitudinem credendo tenemus» [Se non erro, noi prendiamo conoscenza delle cose in tre modi. Di alcune, infatti, proviamo l’esistenza attraverso l’esperienza, altre vengono da noi colte per mezzo della ragione, di altre abbiamo certezza mediante la fede]».

[18] Cf. A. SAVARI RAJ, A New Hermeneutic of Reality. Raimon Panikkar’s Cosmotheandric Vision, Peter Lang, Bern; Berlin; Frankfurt/M; New York; Paris; Wien 1988.

[19] R. PANIKKAR, Indic Christian Theology of Religious Pluralism from the Perspective of Interculturation, in K. PATHIL (ed.), Religious Pluralism. An Indian Christian Perspective, ISPCK, Delhi 1999, 252-299.

[20] Cf. ID, ‘Colligite Fragmenta’: For and Integration of Reality, in F.A. EIGO (ed.), From Alienation to at-Oneness, Villanova University Press, Villanova, PA 1977, 19-91.

[21] INDIAN THEOLOGICAL ASSOCIATION, Towards an Indian Christian Theology of Religious Pluralism. Our Ongoing Search (Statement of the Indian Theological Association Thirteenth Annual Meeting, December 28-31, 1989), n. 36, in PATHIL (ed.), Religious Pluralism. An Indian Christian Perspective, 348 (traduzione e corsivo nostri).

[22] PANIKKAR, Il dialogo intrareligioso, 89.

[23] J. STUART, Swāmī Abhiṣhiktānaṇda: His Life Told Through His Letters, ISPCK, Delhi 2000, 239.

[24] R. PANIKKAR, Cristo sconosciuto dell’induismo. Verso una cristofanìa ecumenica, Jaca Book, Milano 2008, 81.

[25] ID., Opera Omnia, vol. II, Religione e Religioni, Jaca Book, Milano 2011, 5-168; 253-263.

[26] Cf. C. CORNILLE, The Dynamics of Multiple Religious Belonging, in ID. (ed.), Many Mansions? Multiple Religious Belonging and Christian Identity, Orbis Books, Maryknoll, NY 2002, 5.

[27] Si pensi, nel caso dell’incontro tra cristianesimo e induismo, al recente volume: B. LOBO (ed.), Enlightenment and Tantra. Hindus and Christians in Dialogue, Gregorian & Biblical Press, Roma 2018.

[28] R. PANIKKAR, Hinduism and Christ, “Spirit and in Truth” 1985, 113-114 [112-122]. Si tratta di uno scritto abbastanza datato, che in origine poteva servire come introduzione al libro The Unknown Christ of Hinduism. In effetti e una versione rivista di un precedente articolo pubblicato nel periodico “New Blackfriars” n. 584 del gennaio 1969, in ibid., 122.

[29] F.X. CLOONEY, Theology after Vedanta. An Experiment in Comparative Theology, Suny Press, Albany, NY 1993.

[30] R. PANIKKAR, The Experiential Argument of Abhinavagupta. A Cross-cultural consideration, “Archivio di Filosofia” LVIII (1990), 1-3, 508-520 [489-520].

[31] ID., R. tatattva: A Preface to a Hindu-Christian Theology, “Jeevadhara” IX (1979), 9 [6-63].

[32] Ibid., 13.

[33] Cf. J. VAN BRAGT, Multiple Religious Belonging of the Japanese People, in CORNILLE (ed.), Many Mansions? Multiple Religious Belonging and Christian Identity, 7-19; E.J. HARRIS, Double Belonging in Sri Lanka. Illusion or Liberating Path?, in ibid., 76-92; P. PHAN, Multiple Religious Belonging: Opportunities and Challenges for Theology and Church, “Theological Studies” 64 (2003), 498-499 [495-519].

[34] J. DUPUIS, Christianity and Religions. Complementarity and Convergence, in CORNILLE (ed.), Many Mansions? Multiple Religious Belonging and Christian Identity, 69.

[35] Cf. C. GEFFRE, Double Belonging and the Originality of Christianity as a Religion, in ibid., 94-95 [93-105].

[36] Cf. PHAN, Multiple Religious Belonging: Opportunities and Challenges for Theology and Church, 508-515.

[37] R. PANIKKAR – M. CARRARA PAVAN, Pellegrinaggio e ritorno alla Sorgente, Servitum/Jaca Book, Milano 2011, 179-194.

[38] A. PIERIS, Love Meets Wisdom. A Christian Experience of Buddhism, Orbis Books, Maryknoll, NY 1998, 110-135.

[39] ID., An Asian Theology of Liberation, T&T Clark International, Edinburg 1988.

[40] P. PHAN, The Theological Legacy of Raimon Panikkar for Catholic Theology, “Cirpit Review”, 7 (2018), 64-68 [63-70].

[41] Un tale esercizio non meramente intellettuale trova spazio nell’interessante volume: J. PRABHU (ed.), The Intercultural Challenge of Raimon Panikkar, Orbis Book, Maryknoll, NY 1996.

[42] Come ricorda W. KASPER, Per un rinnovamento del metodo teologico, Queriniana, Brescia 19933, 17, richiamando Aristotele: «[…] i problemi sul metodo sono sempre già problemi di contenuto […]. Il metodo è un ricordare in maniera riflessa la via che la verità percorre con noi e quindi di un perlustrare e un esperimentare in anticipo la via sulla quale la verità ci fa inoltrare», ed  incontrare… aggiungerei.

 

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