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N° 44 - Obama e il Dalai Lama - 1-03-2010

 

OBAMA E IL DALAI LAMA

Il recente incontro del presidente Obama con il Dalai Lama, al di là delle circostanze che l’hanno suggerito, ha rivestito molteplici significati.
Innanzitutto è stato un atto dovuto, che chi rappresenta il massimo potere mondiale non poteva non compiere. L’autorevolezza che quel potere richiede implica infatti la capacità di tener fermi alcuni principi irrinunciabili, pur all’interno delle relazioni politico-economiche da cui nessuno può prescindere.
In secondo luogo, ripresentando all’attenzione del mondo il problema non risolto del Tibet, uno dei simboli delle contraddizioni dell’Asia, ha riproposto la centralità negli scenari attuali del continente in cui vive oggi metà della popolazione del pianeta, dove radici antichissime sorreggono la costruzione del futuro, e dove nuove auspicabili forme di democrazia e di coesistenza pacifica dei popoli sono mete da cui dipende quel che sarà domani l’umanità.
C’è da osservare infine che proprio la Cina trarrebbe il maggior guadagno da un’accettabile risoluzione del problema tibetano. Potrebbe lasciare alle spalle la pesante eredità di una delle esperienze storiche più devastanti del Novecento e riconnettere quei legami con la propria tradizione che le consentirebbero di guardare con fiducia al futuro, assumendo con autorevolezza il ruolo che le spetta nello scenario mondiale.

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Invitiamo a visitare il sito di Interdependence (www.interdependence.eu). Troverete tra gli altri i seguenti testi:
Alessandra Cappelletti, Non solo Tibet
Lobsang Sanghye, Radici per un Buddhismo occidentale
Giuseppe Jisō Forzani, Filosofia d’Oriente
Dalai Lama, Interdipendenza
Massimo Bolognino, Kenosis e Vacuità

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LA POLITICA DEL DALAI LAMA Claudio Torrero

Dalai Lama vuol dire maestro che è oceano di saggezza. Questo è il nome che da secoli si dà ai capi religiosi e politici del Tibet, considerati incarnazione di Avalokiteśvara, il Bodhisattva della compassione. Alla morte di ciascuno di essi un complesso rituale è stato avviato per individuare la sua successiva incarnazione

Il Tibet è un paese immenso, vasto quanto l’Europa occidentale, che sorge tra le più alte montagne del mondo. Ma proprio per la natura del territorio la popolazione è molto ridotta: solo sei milioni sono attualmente i Tibetani. Un piccolo popolo che deve la sua fama e il suo ruolo nella storia a una precisa ragione: all’aver conservato per un millennio una delle più grandi civiltà umane, quella del Buddhismo Mahayana dell’India, scomparso dall’India stessa a seguito di una lenta decadenza e poi definitivamente dopo l’invasione islamica.
Tra le vette inaccessibili di quello che veniva chiamato il Paese delle Nevi, quella civiltà ha conosciuto nuova vita, facendo del Tibet la terra favolosa dei mistici e dei santi. Una particolare struttura sociale organizzata intorno ai monasteri ha consentito ciò, una struttura facente capo a un monaco rivestito di autorità regale, per l’appunto il Dalai Lama.

Per secoli dunque il Tibet è riuscito a mantenere, nel cuore dell’Asia, un’autonomia dalle potenze circostanti.
A ovest, nelle regioni dell’Asia centrale, il Buddhismo veniva sradicato e sostituito dall’Islam. A sud l’India passava dalla dominazione islamica a quella inglese. A nord si avvertiva la pressione della Russia, il cui potere veniva a estendersi su tutta l’Asia settentrionale. A est si aggrovigliava il nodo che sarebbe risultato poi fatale, quello con la Cina.
L’idea che quest’ultima è venuta coltivando, cioè che il Tibet faccia parte della sua unità territoriale, paradossalmente ha la sua radice storica in ciò che avrebbe dovuto garantirne l’autonomia, cioè la protezione a suo tempo accordata dagli imperatori mongoli. Furono essi infatti a riconoscere l’autorità del Dalai Lama.

Diciamo che i precari equilibri mantenutisi nei secoli crollano infine durante il Novecento, quando nessuna tra le società tradizionali asiatiche riesce più a sottrarsi alle dinamiche poste in atto dalle potenze occidentali.
È la Cina soprattutto ad abbandonare gli assetti che l’hanno caratterizzata per millenni e ad avviare un processo di modernizzazione che la conduce nell’arco di un secolo a diventare quel gigante economico e politico che è oggi, in grado di competere con l’Occidente stesso. Dalla rivoluzione nazionalista alla guerra civile, dalla resistenza contro l’invasione giapponese alla vittoria comunista, dalla Rivoluzione Culturale all’avvio dello sfrenato capitalismo attuale, nell’arco di poche generazioni e al prezzo di costi umani incalcolabili la Cina brucia le tappe che la conducono a un ruolo di primo piano sulla scena mondiale.
Ben difficilmente eventi tanto tumultuosi avrebbero potuto risparmiare una società così fragile come quella tibetana. Poco prima di morire il tredicesimo Dalai Lama formulò un’impressionante profezia: “Dobbiamo essere pronti a difenderci altrimenti le nostre tradizioni spirituali e culturali saranno sradicate. Perfino i nomi dei Dalai lama e dei Panchen Lama saranno cancellati. I monasteri verranno saccheggiati e distrutti, monaci e monache uccisi o scacciati, diventeremo schiavi dei nostri conquistatori, ridotti a vagabondare senza speranza come mendicanti”.

I fatti sono noti. Poco dopo la presa del potere del Partito Comunista, la Cina diede inizio all’invasione del Tibet.
Non fu soltanto occupazione militare: ciò che guidava gli invasori era la convinzione che la religione fosse un male da estirpare, che il popolo andasse liberato dalla soggezione a un’ideologia reazionaria. Ebbe così luogo un vero e proprio genocidio culturale, che si protrasse per decenni, con migliaia di templi e monasteri depredati e distrutti, decine di migliaia di morti, deportazioni di massa, campi di concentramento e torture. La furia distruttiva conoscerà la sua massima intensità durante la Rivoluzione Culturale, quando l’idea di poter plasmare un uomo nuovo in cui fosse cancellata ogni traccia del passato toccherà il culmine.
Mentre tutto ciò accadeva, colui che era stato riconosciuto come il quattordicesimo Dalai Lama, poco più che un ragazzo, dopo aver assistito impotente alla catastrofe del suo popolo, veniva costretto a rifugiarsi in India insieme a migliaia di monaci.

Ha così avuto inizio quella diaspora dei maestri tibetani che ha fornito il contributo più deciso alla diffusione del Buddhismo in Occidente. Lo stesso Dalai Lama si è adoperato instancabilmente in tale direzione, senza peraltro mai dimenticare la grave responsabilità che lo lega al suo popolo.
Dalla sede del governo tibetano in esilio a Dharamsala, non ha risparmiato per decenni alcuno sforzo e ha impegnato tutto il suo prestigio affinché l’opinione pubblica mondiale non dimenticasse il problema del Tibet. Ovunque si sia recato, il ruolo di capo religioso di statura mondiale è stato inseparabile da quello di capo politico di un popolo oppresso.
Grazie alla sua figura poche cause come quella tibetana hanno suscitato così vasta eco e raccolto una solidarietà tanto diffusa. Mentre il Tibet diventava familiare al grande pubblico attraverso il cinema, capi di stato e parlamenti moltiplicavano pronunciamenti in suo favore.

Tutto ciò peraltro lasciava inalterate le condizioni di fatto.
È ben vero che la persecuzione religiosa veniva via via attenuandosi, e alcuni templi erano addirittura restaurati; ma sempre più chiaramente l’annessione appariva irreversibile. L’immenso territorio tibetano è diventato anzi la frontiera su cui scaricare l’immensa pressione demografica della Cina: già oggi i Tibetani sono in minoranza nel loro paese, e il processo di colonizzazione è destinato a proseguire. Si parla di genocidio per diluizione.
Ogni sforzo del governo tibetano in esilio e dell’opinione pubblica internazionale è stato ignorato o squalificato dalle autorità cinesi. Neanche le pressioni dei governi occidentali hanno ottenuto alcun risultato.
La Cina nel frattempo, uscita dall’isolamento del periodo rivoluzionario, si è integrata in tempi rapidissimi nell’economia mondiale, con ritmi di crescita impressionanti: attualmente otto volte superiori a quelli americani o europei. Per questo oggi in Occidente la si teme, perché in grado di inondare i mercati con merci sottocosto; e al tempo stesso si avverte di essere legati da un nesso inscindibile. È la Cina stessa il più promettente dei mercati.
In questo quadro il Tibet si trova a essere in una situazione quanto mai incerta. La causa tibetana oscilla tra la possibilità di cadere nell’oblio, sacrificata sull’altare dei rapporti economici, e quella di riacquistare importanza per l’insorgere di scenari nuovi, in cui l’Occidente impegni con la Cina una qualche forma di confronto militare.
Le azioni di guerra americane in Medio Oriente dopo l’undici settembre possono esser lette come una penetrazione degli Stati Uniti in Asia che aveva come obiettivo indiretto il contenimento della potenza cinese. In una prospettiva di questo tipo il Tibet ha rischiato di trovarsi al centro di tensioni di enorme portata.

La strategia politica che ha guidato le azioni del Dalai Lama come leader politico è a sua volta inscindibile dal suo ruolo di capo religioso.
Il nucleo di questa unione consiste in una scelta di fondo che ha fin dai primi tempi dell’esilio ispirato ogni passo della sua diplomazia: la scelta della nonviolenza. Tale scelta è dovuta non solo al tentativo di evitare un inutile bagno di sangue per la popolazione, ma alla coerenza con il fondamento più profondo dell’identità del Tibet, cioè la religione buddhista. Quando nel 1989 ricevette il premio Nobel per la Pace non ebbe dubbi, nel discorso di accettazione, a riferirsi a Gandhi.
La preoccupazione di suscitare pressioni internazionali affinché il problema del Tibet trovasse soluzione si è dunque saldata con quella di evitare gesti che conducessero a una radicalizzazione dello scontro.
Ciò si è tradotto sul piano religioso in messaggi di profondo valore simbolico, come l’invito a non coltivare sentimenti di odio verso i cinesi fino a quello di considerarli, come nell’etica buddhista, i propri maestri su un cammino di purificazione spirituale. Sul piano propriamente politico la conseguenza è stata la rinuncia a rivendicare una vera e propria indipendenza per il Tibet e la richiesta di uno statuto di autonomia che consenta in primo luogo la conservazione dell’identità culturale e spirituale.

Questa strategia politica, considerata via di mezzo tra l’indipendenza e l’accettazione dello stato di fatto imposto dalla Cina, è stata oggetto di non poche critiche, sia all’interno del mondo tibetano sia in quello dei sostenitori occidentali della causa del Tibet. Due anni fa, prima delle Olimpiadi di Pechino, la rivolta scoppiata nei territori tibetani ha dato nuovamente voce alla richiesta di indipendenza.
Non è difficile obiettare che la scelta di imboccare una via intermedia, in assenza di una posizione estrema che la giustifichi, può essere politicamente debole, e i risultati finora inconsistenti ne sarebbero la dimostrazione. L’aver accantonato a priori la carta dell’indipendenza ha privato le trattative di quel margine di manovra per cui la richiesta dell’autonomia avrebbe potuto essere un ragionevole compromesso: in questo modo il governo cinese ha avuto buon gioco a sottrarsi a qualsiasi seria trattativa.
Per quanto l’autorità del Dalai Lama sia profondamente sentita da tutti i tibetani, si è pertanto prodotto un disagio e presentata la possibilità di scelte diverse. Ma il fallimento della strategia finora perseguita aprirebbe la strada a esiti i cui effetti non sono prevedibili.

Alcune considerazioni a questo punto.
Il Tibet è stato storicamente la cerniera tra le due più grandi civiltà dell’Asia, quelle dell’India e della Cina. Il fatto che oggi tali civiltà riemergano in primo piano sulla scena mondiale torna a conferire al Tibet una centralità simbolica di enorme portata. Si aggiunga che tutto ciò avviene in un contesto in cui l’Asia, in cui si trova ormai più della metà della popolazione mondiale, è non da oggi il continente in cui si giocano gli equilibri del pianeta. Ogni conflitto di un certo rilievo dopo la seconda guerra mondiale ha avuto, e ha più che mai ai giorni nostri, quale teatro l’Asia e può dirsi in qualche misura finalizzato al controllo dell’Asia.
Il Buddhismo è stata la prima tra le religioni universali della storia, intendendo quelle religioni che si sono diffuse al di fuori del contesto socioculturale originario; prima che esperienze analoghe sorgessero dal ceppo del monoteismo ebraico: prima del Cristianesimo e dell’Islam. Per lunghi secoli i monasteri buddhisti hanno costituito la cultura comune dell’India a della Cina, nonché del Giappone, della Corea, dell’Indocina, dell’Indonesia, della Mongolia e di buona parte dell’Asia centrale. Su tutti questi mondi il Buddhismo ha svolto un’influenza indubbiamente pacificatrice, lasciando, laddove poi è scomparso, segni che sono visibili a distanza di secoli nella coscienza collettiva.
L’accanimento con cui la Cina moderna ha perseguitato il Buddhismo, non solo in Tibet ma nel suo stesso territorio, è una feroce rimozione delle sue proprie radici spirituali: per questa ragione la risoluzione del problema tibetano avrebbe un significato profondo per la Cina stessa. D’altra parte il fatto che i monaci esuli dal Tibet abbiano trovato rifugio in India ha un valore simbolico di grande rilievo: il Buddhismo viene nuovamente accolto nella sua terra d’origine, da cui è sparito un millennio or sono. Ora che il Dalai Lama ha la sua sede nella terra di Gandhi e si richiama a Gandhi nella sua azione politica, è come se l’India si riappropriasse di parti essenziali della sua storia e acquistasse coscienza di una forza culturale i cui effetti non possono che essere benefici per il mondo intero

La politica del Dalai Lama può anche essere criticabile alla luce dei criteri politici occidentali, e tali criteri hanno una loro legittimità. Bisogna aggiungere però che ci sono effetti visibili nell’immediato e ce ne sono altri che lo sono soltanto a distanza di tempo.
Oggi Sua Santità sta per compiere settantacinque anni, dopo una vita spesa infaticabilmente, si può ben dire, fin dalla più tenera età, dal momento che a tre anni fu riconosciuto quale reincarnazione del suo predecessore. Alle sue spalle è come se vi fossero secoli e millenni, di fronte un mondo che si trasforma a un ritmo vorticoso, insieme affascinante e inquietante, in cui la stessa condizione umana potrebbe essere coinvolta in forme di esperienza finora sconosciute.
Cogliendo la suggestione di un titolo, sotto il quale furono raccolti suoi colloqui con alcuni tra gli scienziati più noti del nostro tempo, si potrebbe dire che la politica del Dalai Lama consiste nel gettare ponti sottili: tra l’Oriente e l’Occidente, il passato e il futuro, le esigenze concrete e materiali e quelle del destino spirituale. Ponti sottili che, per loro stessa natura, non sempre si mostrano con indubitabile chiarezza; sui quali nondimeno in ogni tempo transitano gli individui e i popoli.

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LA CANZONE DAL CARCERE DI GESHE JAMPA KEDRUP

A causa delle virtù raccolte in passato,
ottenni questa nascita eccellente.

Per mezzo della grazia del mio padre
Guru, incontrai gli Insegnamenti.

A causa delle azioni dannose, sono
nato nell’epoca della distruzione.

Benché abbia studiato i testi,
mi mancò l’opportunità, l’occasione
di praticarne il significato,
distratto dal fittizio lavoro per gli altri.

Improvvisamente, per il maturare
del frutto di azioni non virtuose,
eruppero come montagne
condizioni negative;
tuttavia da questa circostanza
ho ricavato l’eccellente fortuna
di usare mente, parola e corpo per la virtù.

Riconosco ciò come la grazia dei
Tre Rifugi Supremi e del mio Guru.

Benché la Dottrina sia in generale
molto degenerata, nel mio caso
la pratica del Dharma non è degenerata.
Riconosco ciò come la grazia
del mio supremo padre il Guru.
Penso che una cosa simile
possa essere chiamata
‘Trasformare le condizioni negative in vantaggi’.

Il Glorioso Conquistatore,
Re dei Shakya, insegnò
ottantaquattromila Dharma che includono
entrambi i Sentieri: quello comune
e quello non comune.
Se accade che io mi sforzi giorno e notte
nel Sentiero intero e perfetto con
tutta la mia forza, ciò avviene
per la grazia compassionevole
del mio padre supremo il Guru.

Prego e medito nelle molte e diverse
pratiche del Dharma: il Guru-yoga,
il Sentiero segreto e profondo;
Shri Guhyasamaja, Cakrasamvara,
Yamantaka esterno, interno e segreto.
Per quanto posso, io recito mantra,
prego e mi concentro, di tanto in tanto
medito un po’ su tutti i soggetti
e prego per la diffusione della
Dottrina generale e specifica
e per la felicità di tutti gli esseri
senzienti nostre madri.

Mentre tali pratiche si alternano,
posso rimanere in pace.
So che questo proviene dalla Compassione
del mio supremo Rifugio il Guru
e dalla forza sufficiente dei miei meriti.

Penso che in questo tempo sicuramente
non vi potrà essere, in nessun luogo
o paese, un uomo che sia più fortunato di me.

Benché io possa essere definito
come un prigioniero, in realtà
io sono un eremita.
Benché questo luogo sia chiamato
prigione, esso è un luogo di ritiro.
Questa trasformazione delle condizioni
sfavorevoli in vantaggi so che
proviene in generale dalla gentilezza
dei Tre Gioielli e dal Guru.
La gentilezza del Partito Comunista
ha fornito le condizioni.

Questo metodo di assumere
le condizioni negative nel Sentiero
è simile alla via tradizionale
degli antichi maestri chiamata
‘Considerare la sofferenza come un ornamento’.

E’ l’istruzione del mio santo
padre il Guru.

Benché ora, per gli altri e per me
stesso, la vita sia molto difficile,
questo è il frutto dominante
del karma collettivo;
non vi è nessun altro cui possiamo
imputare il biasimo.

Qualsiasi piacere o sofferenza,
aiuto o danno noi riceviamo,
dobbiamo considerarlo karma del passato;
così insegnò il Santo.
Per questo non ho dispiacere né paura.

Questo canto di stolte parole
è sfuggito dalle mie labbra
nell’ora in cui mi sento lieto.
Ricevilo per guardare te stesso.
Oh dottore, figlio mio,
non vi è bisogno di mostrarlo ad altri.

(Questa straordinaria testimonianza umana e spirituale fu scritta poco prima che il suo autore morisse di stenti nelle carceri cinesi. Ghesce Jampa Kedrup l’aveva indirizzata al suo allievo Ghesce Rabten, uno dei più grandi maestri tibetani venuto in Occidente, dal quale poi pervenne all’allievo di lui Lobsang Sanghye)

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Mercoledì 10 marzo ore 21
TAURUS, v. Doria 20, Ciriè (TO)
FESTA D’ORIENTE

Il recente incontro del Dalai Lama con il presidente Obama ripresenta all’attenzione del mondo il problema non risolto del Tibet, simbolo delle contraddizioni dell’Asia. Nel continente in cui vive oggi metà della popolazione del pianeta, dove radici antichissime sorreggono la costruzione del futuro, la democrazia e la coesistenza pacifica dei popoli sono mete da cui dipende quel che sarà domani l’umanità.
In occasione della festa nazionale tibetana, una serata di riflessione e di spettacolo, per ricordare e per essere vicini ai popoli e alle culture dell’Asia.

Intervengono:

Lobsang Sanghye
monaco buddhista nella tradizione del Dalai Lama

Mariacristina Spinosa
coordinatrice nazionale dell’Associazione di Comuni, Province, Regioni per il Tibet

Immagini dal Nepal e dall’India
Ricordo della Birmania
Spettacolo di danze indiane

(Isadora Sofia Torrero)
Concerto rock
(Deville XXX)

Promotori:
Taurus
Centro Studi Maitri Buddha
Associazione Volontari Senza Frontiere
Nomadi Fans Club di Torino – Vagabondi della Mole

Con la collaborazione
dell’Associazione di Comuni, Province, Regioni per il Tibet

 

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N° 43 - Scuola, educazione, docenti - 7-02-2010

 

SCUOLA EDUCAZIONE DOCENTI

Con meno contrasti di quanto fosse prevedibile sembra andare in porto la riforma dell’Istruzione varata in Italia dall’attuale governo. Ciò che lascia perplessi è che il confronto pare ridursi, per di più con molta cautela, intorno all’entità dei tagli che la riforma comporterà rispetto ai posti di lavoro, senza entrare nel merito della funzione che alla scuola spetta nel nostro sistema sociale. Il che lascia adito al sospetto che tale funzione non venga più percepita oggi come determinante, come se la scuola, e anche l’università, fossero ormai istituzioni di fatto marginali.
Una conclusione di questo tipo è in contrasto con l’enfasi con cui nel mondo si parla della formazione come principale risorsa per il futuro; ma ancor di più con l’affiorare di un problema di cui finalmente si prende pubblicamente atto: l’emergenza educativa nelle società a più elevato livello di modernizzazione. In tali società lo schiacciante prevalere dei modelli di vita consumistici e il crescente deserto valoriale determinano da tempo una deriva culturale da cui nessun dibattito può ormai prescindere.
Non sarà che la scuola debba ripensare la sua funzione innanzitutto in rapporto a quello scenario? E che i docenti, che vivono oggi una profonda crisi di identità, oltre che di prestigio, siano più che mai chiamati a una responsabilità cruciale nelle interazioni sociali?

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Rispetto ai temi dell'educazione vi invitiamo a visitare, oltre al sito di INTERDEPENDENCE (www.interdependence.eu), anche il sito TORNARE A EDUCARE (http://tornareaeducare.effata.it)

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TORINO, 24 FEBBRAIO 2010, ORE 14.30 – 17.30
IIS G.Giolitti , via Alassio 20, 10126 Torino

CRESCITA PROFESSIONALE
E COMPITO EDUCATIVO DEI DOCENTI

SEMINARIO DI FORMAZIONE PER DOCENTI

Spesso non è facile, per noi insegnanti, rispondere alle aspettative e alle richieste che ci giungono da ogni parte. Richieste pressanti, talvolta contraddittorie, che rischiano di ridurci a burocrati del sapere, facendoci dimenticare le motivazioni più profonde del nostro lavoro. Tanto più nelle urgenze della riforma, che getta un velo di incertezza sulle già scarse sicurezze. In questo contesto, ci sembra importante confrontarci. Per riflettere sulla nostra identità, la nostra crescita professionale, il nostro compito fondamentale: educare.

ORE 14.30
Saluti delle Autorità:
Giovanna Pentenero, Assessore all’Istruzione e alla Formazione Professionale, Regione Piemonte
Umberto D’Ottavio, Assessore all’Istruzione, Provincia di Torino

ORE 15
Interventi introduttivi
Laura Sciolla, UCIIM
Renato Bresciani, Interdependence
Paola Orlarei, ANSAS

ORE 15.30
Relazioni
Sergio Blazina, dirigente scolastico Istituto “Giolitti”: Compiti educativi e deleghe sociali
Cristiana Cattaneo e Claudio Torrero, autori di “Tornare a educare”: Non si può insegnare senza educare
Domenico Chiesa (CIDI): Se la carriera è diventare maestro
Igor Piotto, FLC CGIL Organizzazione del lavoro e professionalità: una prospettiva sindacale
Enzo Pappalettera CISL Scuola: La professionalità docente fra autoreferenzialità e processi valutativi
Diego Meli, UIL Scuola: L’impegno del sindacato per la crescita professionale dei docenti
Vincenzo Spatola, GILDA degli Insegnanti, Educazione e meritocrazia
Vilma Demitri, docente Istituto “Albert”: Un percorso con i ragazzi

ORE 17
Confronto comune, conclusioni

L'iniziativa è promossa da UCIIM e INTERDEPENDENCE.
Per informazioni e iscrizioni, rivolgersi a Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. È necessario abilitare JavaScript per vederlo.

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PRENDIAMO SUL SERIO LA SERIETÀ DELLA SCUOLA, Cristiana Cattaneo

In un libro uscito nel 1969, famosissimo soprattutto in ambito psicologico, ma purtroppo finora abbastanza ignorato nel mondo della scuola, cioè La pragmatica della comunicazione umana, si invitava a pensare che tutto è comunicazione. Non è possibile non comunicare, come non è possibile non comportarsi. Comunichiamo in vario modo: con le parole, ma anche con la gestualità e con gli sguardi, con la nostra sola presenza, o addirittura talvolta con l’assenza. Se qualche relatore annunciato in questo seminario non fosse venuto qui stamane, tutti si sarebbero chiesti la ragione di ciò, qualcuno forse avrebbe pensato che non fosse d’accordo con il taglio del seminario stesso.
Noi tutti dunque comunichiamo sempre e continuamente, al di là delle intenzioni, spesso anzi diventa molto interessante ciò che comunichiamo in modo involontario: buona parte della psicologia si occupa di ciò. Mi pare evidente quanto importante sia per un insegnante una consapevolezza di questo tipo, cioè la consapevolezza che ogni cosa che dice o non dice, che fa o non fa in classe ha un valore comunicativo. Dovrebbe essere anche importante una consapevolezza di questo tipo per un ministro: quello che dice o non dice, che fa o non fa ha un preciso valore comunicativo, cioè determina conseguenze; nel nostro caso sul mondo della scuola e su ciò che vi è connesso, ovvero la società tutta.
Quando dunque oggi dal vertice della politica scolastica italiana viene un messaggio del tipo: bisogna tornare a una scuola seria, è evidente che tale messaggio ha una valenza comunicativa forte, perché fa intendere che molto di quanto è stato inteso con scuola nel periodo trascorso sia qualcosa di non serio e quindi destituito di valore. E’ un messaggio che vuole evidentemente sollecitare e promuovere un cambiamento. E’ doveroso però che chi si assume un ruolo di questo tipo si assuma interamente la responsabilità che vi è implicita: bisogna cioè che dica chiaramente in cosa consiste la serietà e in cosa la non serietà. In una cultura di tipo tradizionale è serio ciò che è coerente con la tradizione, che salvaguarda una trasmissione di contenuti, di valori, di comportamenti che deve trascorrere di generazione in generazione; nella cultura moderna, che invece è fondata sull’innovazione, la serietà non è così evidente e si trova ad essere oggetto di discussione. Per tagliar corto, proporrei di considerare serio ciò che costituisce una risposta valida ad un problema realmente esistente e che si può enunciare in modo sufficientemente chiaro.
Per entrare nel nostro tema: se tornare a una scuola seria volesse dire tornare ad un ordinamento della didattica e delle relazioni scolastiche di un’epoca passata, mettiamo precedente il ’68, apparirebbe subito evidente che la cosa non è possibile, e quindi la serietà che viene invocata non sarebbe una cosa seria. L’impossibilità di un ritorno al passato è chiaramente riscontrabile nel mutamento generale intervenuto in questi ultimi decenni nella società, per cui i ragazzi di oggi non sono quelli degli anni ’50, né tanto meno quelli degli anni ’30; ma anche più specificamente nel cambiamento della funzione sociale della scuola.

La scuola “seria” del passato era una scuola che aveva una precisa funzione di regolatore della stratificazione sociale, ovvero, nel contesto di una concezione piramidale della società, la scuola aveva un ruolo molto importante nel contribuire a distribuire la popolazione ai vari livelli, in particolare una funzione determinante nella formazione dell’élite. Non a caso quel tipo di scuola era rigidamente selettiva, perché doveva distinguere chiaramente chi fosse destinato a fare l’operaio e chi dovesse accedere ai livelli dirigenziali. Il venir meno di quella rigida selettività non si deve solo al lassismo dei tempi, e neppure è frutto soltanto di una conquista democratica: la scuola di massa come la conosciamo riflette evidentemente un profondo cambiamento sociale; non che oggi non ci siano élite e ruoli subordinati, ma essi si determinano attraverso sistemi di selezione più complessi, dove ahimè la scuola ha un ruolo meno decisivo.
Un tempo il problema era che la funzione della scuola come regolatore sociale fosse condizionata da fattori socio-economici: si riscontrava che ad andare bene a scuola erano soprattutto i figli dell’élite, per cui questa attraverso la scuola riproduceva se stessa. Oggi la situazione è diversa: su un certo piano il cammino scolastico è aperto a tutti, ma tale cammino è meno importante dal punto di vista del risultato sociale. Paradossalmente i fattori economici oggi finiscono per essere ancora più importanti di un tempo: non più perché la scuola sia difficilmente accessibile, ma perché ha meno importanza. Oggi tutti hanno più possibilità di andare a scuola, ma sempre meno il futuro sociale di ciascuno è determinato dal titolo di studio che consegue, arretrato a prerequisito.
Se il ritorno alla serietà della scuola dovesse quindi essere inteso come ritorno alla scuola del passato, la cosa sarebbe dunque immediatamente non seria, perché la scuola oggi non può promettere a nessuno quel destino sociale di cui un tempo deteneva effettivamente la chiave d’accesso. Un ruolo di questo tipo può essere svolto dai master postuniversitari, per lo più all’estero, che quindi comportano un grande investimento sia in termini economici sia d’impegno personale.

Siccome dunque tutto ciò non vale più, il ritorno a una scuola seria presuppone il tentativo di rispondere a una domanda: qual è oggi la funzione della scuola?
Un tale tentativo è in qualche modo implicito in tutto un complesso e talora confuso percorso compiuto nei decenni scorsi che oggi viene rigettato come non serio, ma si sa il rischio è spesso di gettare il bambino con l’acqua sporca. Un percorso costituito in anni recenti da tutta una miriade di progetti classificati in ambiti come l’educazione alla salute, agio-disagio, sportelli vari ecc, oggi ripreso in termini di educazione alla cittadinanza. Alla base di tutto ciò è evidente la percezione che la scuola di massa, nel contesto della società attuale, è investita di compiti innanzitutto educativi, dove l’aspetto dell’istruzione, pur continuando ad essere centrale, non va coordinato con una precisa meta sociale, ma con una formazione più generale della persona. La costruzione di una scuola seria, obbiettivo di per sé condivisibile da chiunque, non può prescindere da questo fatto.
In questo seminario, noi ci confrontiamo con due aspetti di tale impegno: da un lato cercheremo di porre premesse teoriche, dall’altro di prospettare percorsi pratici. In quello che dirò mi occuperò soprattutto del primo aspetto, mentre in momenti successivi si affronterà il secondo.

Nel testo che ho citato all’inizio, La pragmatica della comunicazione umana, si sostiene che non solo noi comunichiamo sempre, ma anche che comunichiamo a diversi livelli, cioè non comunichiamo solo in termini di contenuti, ma anche in termini di relazioni; anzi è questo secondo piano a definire la validità del primo. Se vengo riconosciuto come un mentitore, non si darà più valore a quel che dico. Nella saggezza di tutti i popoli troviamo che importante è quello che si fa più che quello che si dice. Si può dire che la relazione è sovraordinata al contenuto, cioè lo classifica.
La relazione a sua volta è subordinata al contesto in cui si svolge, che ne determina le caratteristiche. Se sto male e vado dal medico, non è per discutere della sua professione, ma per affidarmi alle sue cure: ho bisogno del suo aiuto per ritrovare la mia salute. Se in un altro momento prendiamo insieme il caffè o discutiamo sul valore della medicina allopatica, ci troveremo in un’altra relazione, definita da un altro contesto.
Si può dire che molti problemi, non solo nella scuola, nascono da un duplice errore: quello di non intendere correttamente il rapporto tra contenuto e relazione impliciti in un messaggio e quello di consentire uno slittamento di contesto, cioè la fuoriuscita del messaggio dal contesto nel quale è appropriata la sua circolazione.

Voglio fare un esempio in cui entrambi questi errori sono ben evidenti. In anni recenti, emergendo alla ribalta la questione del disagio delle giovani generazioni, disagio le cui ragioni sono in buona misura connesse a ciò che prima ho indicato, cioè che i ragazzi sono stati scolarizzati in massa, ma la scuola è diventata un contenitore di cui non si percepisce il senso, si è pensato di promuovere tutta una prevenzione attraverso attività spesso meritevoli di lode, ma che hanno il difetto di essere classificate da una parola sbagliata e usata nel contesto sbagliato. L’espressione prevenzione del disagio, o anche promozione dell’agio, presentata goffamente ai ragazzi, ottiene involontariamente l’effetto di incrementare in loro quell’insicurezza che si vuole soccorrere. Un ragazzo con le normali difficoltà della sua età innanzitutto impara, e per la sua condizione di dipendenza non può ignorare la definizione degli adulti, che ci si aspetta che stia male. In secondo luogo impara in generale a dipendere intimamente dall’istituzione. In terzo luogo può sviluppare l’arte dell’approfittare. Meglio senz’altro la prassi del vecchio oratorio, dove si ascoltavano i ragazzi e se ne convogliavano pragmaticamente le difficoltà in attività in cui trovare soddisfazione e quindi fiducia in sé.
Se è consentito dunque un bilancio critico di questi decenni di scuola italiana, mi si lasci dire che spesso si è confuso il piano del contenuto con quello della relazione, né si è rispettata la scansione dei contesti: se i ragazzi sono maleducati non si risolve infatti la questione istituendo per loro un corso di pedagogia, né avviando un progetto di prevenzione della maleducazione, ma semplicemente educandoli, perché l’educazione è un fatto in minima parte di contenuto e in massima parte di relazione.
Si educa non tanto con quello che si dice, ma innanzitutto per come si è e per come ci si pone nel rapporto. Si veicolano sempre comunque valori, o negazione di valori. Mi sento di dire che sotto questo aspetto la relazione educativa è inscindibile dalla qualità morale della persona. Aggiungo che, se si vuole un buon cittadino, non lo si otterrà attraverso l’introduzione di una materia denominata cittadinanza, ma attraverso quello che gli adulti sapranno trasmettere in termini di correttezza personale, rispetto delle regole, valori profondi.
Attenzione all’eccesiva enfasi che nella nostra cultura è attribuita al piano della consapevolezza, perché qualsiasi psicologia potrà dire, e dice da sempre, che le azioni e gli orientamenti profondi degli individui sono dettati da moventi che vanno al di là della consapevolezza, e anche della ragionevolezza. Il buon esito di un rapporto educativo non è dato dal bagaglio di consapevolezze acquisite, ma dalla struttura profonda della personalità che è venuta maturando. Qualcuno forse dirà che questo non può essere interamente compito della scuola, e io sono più che d’accordo con lui, ma indubbiamente la scuola deve fare la sua parte e non è colpa nostra se in questo momento storico si riscontra la fragilità del contesto familiare e lo sfaldamento dei tessuti sociali. Chi se ne avvede deve tenere salda tutta la sua responsabilità, ma certo nel suo ambito.

Un altro esempio: negli anni scorsi ha avuto ampia circolazione nella scuola il messaggio che la relazione didattica dovesse essere interessante e significativa per i ragazzi. Tale messaggio in termini di contenuto era sicuramente corretto, ma, poiché circolava nei contesti sbagliati, sul piano della relazione determinava un effetto devastante: veniva preso come un invito a che gli studenti e le famiglie giudicassero l’operato e la persona stessa degli insegnanti.
Non si è analizzato a sufficienza quanto messaggi di questo tipo abbiano contribuito a destrutturare la relazione tra insegnante e allievo, cioè la fiducia che deve essere alla base di tale rapporto al di là delle circostanze specifiche che lo caratterizzano. Un allievo può avere un rapporto più o meno felice con questo o quell’insegnante, ma non deve metterne in dubbio il ruolo, se non per motivi gravissimi.
Ciò spiega in una certa misura perché oggi tali messaggi tendano ad essere accantonati in nome di un ristabilimento del ruolo che tutti a qualche livello avvertono come necessario. Il problema però è che anche qui si rischia di buttare via il bambino con l’acqua sporca. Davvero gli insegnanti devono essere in grado di proporre un rapporto interessante e significativo: non dicendolo agli studenti, in modo che questi lo possano pretendere come un diritto, ma instaurandolo nei fatti, come ciò che scaturisce dal nucleo più profondo della loro professione. Una pura e semplice restaurazione della routine scolastica può anche ottenere risultati positivi nell’immediato, in quanto ristabilisce ruoli che si stavano pericolosamente confondendo, ma non riesce a riabilitarli propriamente, anche perché ne ignora la natura.

Voglio ora chiarire questo punto, facendo ancora una volta ricorso alla La pragmatica della comunicazione umana.
In quel testo si afferma che la comunicazione intersoggettiva definisce di volta in volta relazioni diverse che si distinguono in due tipi: simmetriche, in cui i comunicanti si pongono sullo stesso piano, cioè contribuiscono a pari titolo a definire la relazione stessa, e complementari, in cui i comunicanti hanno invece ruolo diversi, vale a dire qualcuno ha il potere e la responsabilità di definire la relazione e qualcun altro accetta le definizione data. Per semplicità parlerò qui di relazioni paritarie e di relazione non paritarie, senza attribuire a tali espressioni un giudizio di valore, ma in termini puramente descrittivi.
Voglio sottolineare che il potere è una situazione di fatto, inerisce al ruolo nella relazione, non dipende dall’arbitrio. Ciò che dipende dalla decisione personale è l’uso che se ne vuol fare, ed è qui che si gioca il correlato soggettivo del potere: la responsabilità. Il sospetto culturale che si è diffuso nei confronti del potere porta spesso alla sua rimozione, con la fatale conseguenza di agire in modo incontrollato, senza assumerne la responsabilità che è il vero carico personale che nessun atto di volontà può annullare.

Noi tutti nella nostra vita quotidiana oscilliamo dunque continuamente tra relazioni paritarie e non paritarie. Ad esempio, se io chiedo per strada un’informazione, non sono in quel momento sullo stesso piano di chi mi risponde, perché gli riconosco il potere e la responsabilità di fornirmi la risposta che mi serve, quindi in quel momento dipendo da lui. Addirittura a scuola, quando interrogo, mi trovo per un momento a dipendere dalla risposta che darà o non darà l’allievo. Naturalmente nell’istante successivo, in sede di valutazione, i ruoli si capovolgeranno.
Si capisce abbastanza chiaramente che, al di là delle oscillazioni continue della vita quotidiana, ci sono alcune relazioni che si presentano stabilmente caratterizzate. Ad esempio le relazioni tra amici, compagni e colleghi sono per loro natura di tipo paritario, mentre non lo sono le relazioni tra figli e genitori, insegnanti e allievi, medici e pazienti. In questi casi infatti, c’è qualcuno che ha bisogno dell’aiuto di qualcun altro, e quest’ultimo ha la responsabilità di definire i termini e le modalità in cui tale aiuto potrà essere fornito. Non avrebbe senso che il paziente pretendesse di discutere la diagnosi o la terapia fornitagli dal medico: potrà certamente revocare la sua fiducia a un certo medico e cercarne un altro e in ogni caso attendere il giorno in cui, guarito, non avrà più bisogno di alcun medico: le persone entrano ed escono dai ruoli, ma i ruoli restano. Aggiungiamo che il buon medico è colui che aiuta efficacemente il suo paziente a non più aver bisogno di lui. Così l’insegnante, così il genitore.
Pur nella diversità qualitativa di queste relazioni, c’è qualcosa di chiaramente comune: si tratta infatti di strutture dinamiche, le quali accompagnano e sorreggono un percorso che va da una condizione di dipendenza a una di autonomia. A rigore anche quando domando l’informazione, nel momento in cui ricevo la risposta, non ho più bisogno di chi me la fornisce. Sono divenuto autonomo. Questa è l’essenza della relazione complementare, non paritaria.

Il fatto che nella nostra cultura vi sia una radicata resistenza nella considerazione delle relazioni non paritarie, e anche del concetto che vi è implicito, quello di autorità, nasce da un grave equivoco: si scambia per natura delle cose ciò che ne è una degenerazione, per esempio si confonde l’autorità con l’autoritarismo, che è l’irrigidimento in vista della conservazione del ruolo, in cui si cronicizza il rapporto di dipendenza. Come un medico che deliberatamente mantenga il suo paziente malato per continuare a trarne vantaggio.
La funzione delle relazioni non paritarie non è di perpetuare se stesse, ma di consentire l’autonomia, e così l’autorità non è ciò che schiaccia, ma ciò che (etimologicamente da augeo) fa crescere. Vedendo le cose con rigore, le relazioni non paritarie sono per loro natura dinamiche, promuovono cioè il mutamento dei ruoli, a differenza di quelle paritarie, che sono invece statiche e decadono facilmente nella conflittualità o nell’indifferenza.

La grave crisi giovanile odierna si può dire che sia legata a due gravi errori culturali, apparentemente opposti ma profondamente solidali.
Il primo è quello di negare la realtà e la funzione delle relazioni non paritarie, lasciando intendere che si tratti di un male che una maggior democrazia nei rapporti potrà curare. Ma è come dire che delle due gambe, solo una è buona e con quella bisogna camminare. Abbiamo così avuto tutta una generazione di adulti che ha abdicato al suo ruolo, rappresentandosi di dover essere in termini di amicizia coi propri figli o allievi. I risultati sono catastrofici: una generazione di figli e allievi sta crescendo senza guida stabile che metastrutturi la loro comunicazione col mondo e con cui successivamente potersi confrontare. Ci sentiamo di dire che sarebbe meno peggio una guida con valori sbagliati, i quali, come contenuti, si possono poi ancora correggere, che non una pretesa non educazione, la quale viola il principio fondamentale del prendersi cura della prole, in corpo e in spirito; che inoltre introduce una comunicazione paradossale, e dunque patogena, proprio nella misura in cui si pretende di lasciare libero colui che nei fatti e per la natura stessa delle cose dipende da noi.
Questo primo errore è talmente grave e variamente ramificato nel nostro orizzonte culturale che richiede di essere elaborato in profondità con coraggio e senza censure. Non si può più, ad esempio, tacere sugli effetti disastrosi di una cultura dei diritti non fondata sui doveri. Tale stortura si trova alla base tanto di esperienze totalitarie, quanto di molte degenerazioni dell’individualismo odierno.

Il secondo errore discende in realtà dalla stessa demonizzazione dell’autorità da cui discende il primo. Rimossa ideologicamente rispetto al suo senso originario di veicolare ideali e valori, l’autorità è rimasta come situazione di fatto nell’amministrazione burocratica dello stato moderno; pur nel variare delle congiunture storiche e ideologiche, tale organizzazione richiede infatti per sua natura obbedienza da parte della popolazione, e si esprime in ogni articolazione dell’apparato statale. Anche noi insegnanti siamo rivestiti di autorità per il fatto stesso di essere funzionari dello stato dotati di un certo potere.
La nostra tentazione, come di qualunque funzionario, è dunque non da oggi di contentarci di questo bieco dato di fatto, dimenticando l’essenziale: che l’autorità è responsabilità, sotto un qualche aspetto, degli altri. L’autorità non è tale perché ha la forza, ma ha forza perché si assume la responsabilità, come si diceva, di veicolare ideali e valori. In buona parte purtroppo invece trasmettiamo ai nostri allievi la richiesta di un’obbedienza anonima a un’autorità priva di autorevolezza, che, a prescindere dalle intenzioni dei singoli, inevitabilmente degenera in autoritarismo.
Veramente autorevole è la relazione educativa quando fornisce agli allievi autentico alimento per la loro crescita. Oggi, in particolare, un insegnante non può essere indifferente al deserto valoriale in cui spesso i suoi allievi vivono, e ancor di più non può essere indifferente alla povertà esperienziale di chi sovente quale rapporto con il mondo ha la televisione, internet e i videogiochi. Non possiamo permetterci di coltivare una vita scolastica banale, che sia a rimorchio della banalità della vita sociale: quel che c’è nel cuore dei nostri ragazzi merita ben altro.

Cos’è infatti la scuola nella sua essenza? Non è certo l’edificio, l’organizzazione, né l’apparato, non è la somma del personale, le strutture, né i suoi dirigenti, non è la gerarchia, non è la burocrazia, non è i progetti, non è la teoria: tutto questo è imballaggio storico, talvolta faticosissima soma. No, nulla di tutto questo: la scuola è in verità la pura relazione del maestro col discepolo, la relazione docente-discente. Che gli insegnanti tornino a rendersene conto, che le autorità a loro preposte riconoscano, proteggano e custodiscano questa verità essenziale, questo è serio.

 

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N° 42 - La tentazione della disumanità - 25-01-2010

 

LA TENTAZIONE DELLA DISUMANITÀ

La ricorrenza, nel calendario laico dei valori universali che la coscienza contemporanea sta via via stilando, della Giornata di Martin Luther King (18 gennaio) e della Giornata della Memoria (27), nonché alcuni segni inquietanti che provengono dalla nostra società, inducono a una riflessione su qualcosa la cui ombra si proietta ostinatamente davanti a noi.
Si potrebbe dire che, nel mondo globalizzato, dove ogni ordine di realtà si mostra chiaramente interdipendente con altri, la ricerca del potere usa spesso l’artificio di fissare più o meno arbitrariamente le identità, che la storia e la cultura hanno fatto emergere nella coscienza collettiva, allo scopo di fomentare contrapposizioni. Tale è stata ad esempio la logica in base a cui, dopo la fine del mondo bipolare, alcuni paesi sono stati riorganizzati attraverso operazioni di ‘pulizia etnica’; e questa logica permane latente anche tra noi, dove oscuri timori e una sorda ostilità crescono in particolare rispetto all’immigrazione. Ma l’immagine oggi prevalente, di una società materialmente ricca che si chiude di fronte alle masse dei poveri che premono alle frontiere, è un’immagine che deve essere capita.
La percezione infatti di sentirsi invasi, e l’impulso a frapporre argini a propria difesa, vanno seriamente considerati come sentimento della propria fragilità, di una carenza morale cresciuta all’ombra del benessere. Un sentimento che chiede di cercare i valori che sono alla base della nostra storia, e che possono sostenere lo sforzo non facile dell’integrazione. Che chiede di ritrovare la capacità di educare. Senza cedere alla tentazione di alimentare la paura, di proiettare sugli altri i nodi irrisolti. Una tentazione che in passato ha generato orrori, che ha fatto scivolare il mondo sulla china della disumanità.

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Invitiamo a visitare il sito di Interdependence (www.interdependence.eu). Potrete leggere tra gli altri i seguenti testi:
Claudio Torrero, Le radici del razzismo
Sarah Kaminski, Formazione e memoria
Bianca Gaviglio, Il mondo aspetta una nuova utopia
Gamaliel Niyonsaba, La speranza è alla porta
Ermis Segatti, I diritti umani nella Chiesa

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LE RADICI DEL RAZZISMO, Claudio Torrero

Premessa a un discorso sul razzismo è la constatazione che lungo la storia umana tutte le civiltà si sono sempre rapportate alle altre assumendo se stesse come centro di riferimento: ad esempio la Cina, considerandosi ‘Terra di Mezzo’, vede da sempre le altre nazioni come periferiche rispetto a sé. Questo atteggiamento può indurre una svalutazione degli altri: ad esempio i Greci antichi consideravano gli altri popoli ‘barbari’, cioè ‘balbuzienti’, perché incapaci di parlare in modo fluido la lingua sopra ogni altra degna di essere parlata, cioè guarda caso il Greco.
Non è difficile capire come ciò abbia ammantato ideologicamente lungo i secoli azioni di conquista, prevaricazione e sfruttamento delle risorse altrui; eppure non sarebbe corretto parlare di razzismo, laddove manchi l’idea dell’universale dignità degli esseri umani.

Il formarsi di questa idea ha richiesto profondi mutamenti culturali, al cui centro è l’avvento dei monoteismi, e in particolare il ruolo svolto dal Cristianesimo nel plasmare il percorso che connette la tarda Romanità con la genesi dell’Europa moderna.
Essa ha dato a chi se ne è fatto portatore, cioè storicamente, dopo la cristianizzazione dell’Impero Romano, dapprima al mondo islamico e poi per l’appunto all’Europa moderna, una grande forza espansiva. Interi continenti sono stati inglobati in un nuovo ordinamento della coscienza, ma proprio in ciò la nuova idea mostrava una sottile ambiguità: cioè presentava contemporaneamente un volto emancipativo, scalzando gravose condizioni di asservimento, e un volto impositivo, emarginando e talora distruggendo le precedenti tradizioni.
Quell’ambiguità è rimasta ed è tuttora un problema grave per l’Islam, che costantemente avverte di doversi giustificare dall’accusa della prevaricazione, dal pensiero che la sottomissione all’unico Dio giustifichi l’uso della forza; ma ancor più ha cagionato sofferenza al Cristianesimo, al cui centro è il Crocifisso, vale a dire l’immagine non del vincitore ma della vittima, del Dio che testimonia che il Suo Regno non è di questo mondo.
È possibile che questa sofferenza sia stato terreno fecondo per la genesi dell’Europa moderna, producendo una sensibilità per le libertà e i diritti individuali che non ha pari in nessun’altra civiltà, ma al prezzo di dinamiche storiche sconvolgenti. Il passaggio decisivo è la nascita della moderna società secolarizzata, la quale, se ha una precisa ragion d’essere in ambito cristiano, mentre stenta a coniugarsi con quello islamico, comporta una fuoruscita alquanto problematica dal contesto dei valori religiosi.

Dal punto di vista storico bisogna rivisitare la vicenda del colonialismo europeo, cioè l’espansione della moderna civiltà occidentale sugli altri continenti.
In quella vicenda è significativo il passaggio dall’impronta ispanica, tipica del primo periodo, caratterizzata dalla convinzione di un ampliamento della civiltà cristiana fino agli estremi confini della terra, a quella francese, olandese e soprattutto britannica del secondo, espressione di società in buona misura secolarizzate, in cui la fede religiosa è fonte di ispirazione per singoli gruppi ma non più per il corpo sociale nel suo insieme. Fu questa seconda colonizzazione a determinare una situazione di fatto priva di sufficiente giustificazione culturale: le potenze europee erano detentrici di uno schiacciante predominio mondiale la cui ragion d’essere troppo scopertamente si riduceva a fattori economici e tecnologici.
In questo vuoto culturale, prima che potessero maturare i tempi per un incontro con le culture dei popoli sottomessi, cominciarono dunque a prender forma le ideologie che avrebbero condotto ai totalitarismi del Novecento.
Da un lato il radicalismo egualitario emerso sulla scena con la Rivoluzione Francese venne riletto da Marx alla luce della globalizzazione economica del suo tempo, traducendosi in una grandiosa visione storica che chiamava alla rivolta le masse di tutto il mondo. Con la conseguenza paradossale e devastante che vari popoli, per emanciparsi dal colonialismo dell’Occidente, avrebbero distrutto le loro radici culturali interiorizzando una manifestazione estrema del pensiero occidentale secolarizzato, l’ateismo militante. La lettura dell’intera condizione umana in termini di lotta di classe finiva poi, identificando l’affermazione del principio di uguaglianza con la vittoria di un’unica classe e del suo partito guida, per stabilire il più assoluto dispotismo sulla base di un unico criterio validante, cioè il lavoro. Si veda la vicenda della Russia, della Cina e di altre nazioni soprattutto asiatiche.
Dall’altro lato, l’esigenza di rendere ragione della situazione di fatto induceva alcuni ambienti a rigettare del tutto il principio egualitario, e più profondamente le premesse di universale dignità degli esseri umani che, tramite il Cristianesimo, sono alla base della moderna civiltà occidentale. Nasceva così il razzismo, una visione storica ribaltata basata sul presupposto della diseguaglianza tra gli uomini, il cui primo teorico fu Gobineau, aristocratico francese amico di Tocqueville, teorico invece della democrazia. Una cattiva filosofia che il nazionalsocialismo tedesco avrebbe tradotto in mostruoso progetto sociale.

Il passaggio non era scontato, perché il contesto francese o anglosassone non si mostrava orientato ad un rovesciamento culturale così radicale, preferendo pragmaticamente sopportare l’incongruenza tra le premesse professate e certe situazioni di fatto, come ad esempio il trattamento riservato ai neri negli Stati Uniti d’America. Una particolare congestione nei rapporti tra teoria e prassi tipica del clima tedesco, acuitasi dopo l’umiliazione della Grande Guerra, rese invece possibile quello che nessuno avrebbe immaginato: un esperimento sociale in piena controtendenza rispetto alle linee guida della civiltà moderna.
Per questo, al di là delle circostanze scatenanti, gli Ebrei divennero la vittima designata: perché si vide in essi la prima radice di quel movimento storico da cui la civiltà moderna aveva tratto origine. In realtà, se i tempi degli eventi lo avessero consentito, il nazismo avrebbe scatenato le sue forze distruttive anche contro il Cristianesimo, in quanto non meno implicato in ciò che si voleva estirpare.
Il regime tendeva infatti a porre se stesso al centro di una nuova pseudoreligione, la cui essenza era il culto del potere, ma i cui riferimenti suscitavano la suggestione di una radicale alternativa di civiltà. La contrapposizione tra elemento semitico ed elemento ariano mirava ad avvalorare una diversa possibile radice della civiltà europea, connessa, anziché alla rivoluzione monoteistica, a un atavico mondo indoeuropeo caratterizzato dal senso della diseguaglianza e della gerarchia sociale, come nell’ordinamento delle caste indiane. La scelta della svastica, simbolo tuttora diffusissimo in Oriente e soprattutto in India, stava chiaramente a indicare ciò.
In realtà quello che il nazismo riportava alla luce era tutt’altro: il modello schiavistico della Roma antica, che l’Oriente non ha mai conosciuto e in opposizione al quale sorse il Cristianesimo; un modello riproposto nella moderna società industriale quale soluzione al conflitto sociale. Sotto questo aspetto la sconfitta del nazismo scaturisce da una risposta profonda della civiltà moderna, che ha saputo difendere le sue premesse e le ha poste come irrinunciabili in un ordinamento mondiale che in così ampia misura ha contribuito a determinare.
Tale sconfitta deve ritenersi inappellabile, e davvero evento fondativo per il mondo odierno, ma alcune questioni aspettano forse ancora di essere adeguatamente elaborate.

In primo luogo perdura, sia pure in forme diverse, una situazione in cui le società occidentali si trovano a detenere un predominio ingiustificato dal punto di vista culturale. Venuto meno il colonialismo, tale predominio si manifesta in termini di concentrazione del benessere economico e del controllo delle risorse. Sotto questo aspetto l’uomo occidentale odierno sa di vivere in una condizione di privilegio, che teme di perdere o dover spartire con le masse degli esclusi. Considerando il vuoto culturale e spirituale che lo caratterizza, non stupisce che non sappia per lo più intendere il suo ruolo se non come banale difesa delle condizioni attuali, senza aperture significative sul futuro.
Tanto più pericolosa è questa situazione quanto irrisolti sono i nodi di fondo da cui la Modernità scaturisce. Il risveglio del mondo islamico riporta alla luce quell’ambiguità che ha accompagnato l’avvento dei monoteismi, che si è manifestata lungo i secoli in un’acuta conflittualità tra le diverse fedi. I gruppi fondamentalisti, come anche gli strateghi dello scontro delle civiltà, hanno riattualizzato alle soglie del nuovo millennio l’idea della guerra religiosa, in termini che non sono così lontani da quelli che il nazismo aveva concepito. Del resto anche nella patria della nonviolenza e della tolleranza religiosa, l’India, la stessa logica alimenta da tempo la spirale dell’odio, di cui lo stesso Gandhi fu vittima.

Il problema di fondo è che, nel mondo globalizzato, si stenta a prender atto dell’interdipendenza che lega gli individui, i popoli e le culture, l’ambiente naturale. E ciò non solo per banali egoismi, ma per ragioni a livello delle correnti profonde che orientano la vita dei popoli. Facciamo degli esempi.
Dovrebbe innanzitutto essere evidente che le grandi religioni monoteistiche sono chiamate a fare ciò che troppo poco nella storia hanno fatto: cioè convivere pacificamente, testimoniando in modo concreto la fedeltà a un unico Dio. Assumendo che il conflitto arabo-israeliano sia l’espressione più acuta di questa difficoltà, pensiamo a quale significato avrebbe la pace a Gerusalemme.
In secondo luogo i monoteismi devono riuscire a dialogare con gli altri universi religiosi, soprattutto con le grandi correnti spirituali scaturite dal seno dell’India. Un dialogo che potrebbe sanare ferite antiche, da cui entrambi gli interlocutori guadagnerebbero molto più di quanto non si aspettano. La fede nell’unicità del divino deve accogliere, non escludere.
All’India d’altra parte si richiede sufficiente fiducia in se stessa per non sottrarsi a questo dialogo. La presunzione dell’autosufficienza, di detenere il monopolio della spiritualità di fronte a un Occidente interamente naufragato nel materialismo, potrebbe gettare la grande cultura indiana nelle secche del fondamentalismo, oppure nella frivolezza del consumismo spirituale. L’accettazione di mettersi in gioco, oltre che aiutare l’India nel suo immane processo di modernizzazione, e avere conseguenze positive sull’intera Asia, Cina compresa, verrebbe incontro a un’esigenza autentica dell’Occidente: al quale non mancano in realtà vie di esperienza spirituale, ma piuttosto, da tempo, grandi filosofie religiose che le sostengano e orientino la percezione comune.
Può darsi che il razzismo sia una spia di tutto ciò.

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IL MONDO ASPETTA UNA NUOVA UTOPIA, Bianca Gaviglio

Ricordando Mat’ Marija, al secolo Elizaveta Jur’evna Skobcova, morta nel lager di Ravensbrück il 31 marzo 1945, vogliamo anche rendere un omaggio affettuoso all’amica Nina Kauchtschischwili che ha lasciato questo mondo il 4 gennaio scorso.

Nina Kauchtschischwili, georgiana, insigne slavista, docente all’Università di Bergamo, ha collaborato con Interdependence in più occasioni. Se ne è andata a 90 anni, ancora vivacissima nel percorrere sentieri, anche in senso letterale con la sua attività di guida scout, ma ancor più culturali e spirituali nell’infaticabile esplorazione, in un’ottica ecumenica, di tutti i possibili intrecci tra la cultura occidentale e quella orientale, in un’Europa che vuole respirare con due polmoni, secondo l’efficace espressione del poeta russo Vjaceslav Ivanov ripresa più volte da Giovanni Paolo II.

‘Tra Oriente e Occidente, la via nel mondo di Mat’ Marija Skobcova’ è il sottotitolo del libro ‘Mat’ Marija. Il cammino di una monaca’ (1), che Nina Kauchtschischwili ha dedicato a questa luminosa figura di donna che attraversa, ma anche trasfigura, il male dei due massimi orrori totalitari del secolo scorso, di segno opposto e tra loro nemici, ma di identica violenza. E Oriente ed Occidente stanno qui per est e ovest dell’Europa, in cui si intrecciano le vicende legate all’affermarsi del comunismo russo e del nazismo e, con esse, la vita di mat’ Marija che, costretta ad allontanarsi dalla Russia nel 1920 per non cadere nella mani dei Bolscevichi, finirà martire dei Nazisti.

Elizaveta Jur’evna Skobcova nasce nel 1891 a San Pietroburgo in una famiglia di nobili che è in contatto con i nomi più belli della cultura del tempo. Nel 1910 sposa Dmitrij Kuz’min-Karavaev. Inizia con il matrimonio un periodo caratterizzato dalla frequentazione dei poeti russi dell’età d’argento, da una vita mondana brillante ma al tempo stesso oziosa, che lascia in Elizaveta un senso opprimente di vuoto e la porta a chiedere il divorzio.
Da una breve relazione di Elizaveta con un uomo del popolo, nasce una bimba, Gajana, cui Dmitrij Kuz’min-Karavaev dà il proprio cognome e a cui dimostrerà in più occasioni un affetto paterno. Dmitrij diverrà in seguito sacerdote cattolico. Nel 1919 Elizaveta sposa Daniil Skobcov, dal quale ha due figli, Jurij e Anastasija. Con la guerra e la rivoluzione ha inizio la sua militanza nel partito dei socialisti rivoluzionari, che la porta persino a diventare sindaco della cittadina di Anapa (la prima donna nella storia russa a svolgere un simile ruolo).
Costretta dalla vittoria definitiva dei bolscevichi a emigrare nel 1920, si trasferisce a Parigi. Inizia per Elizaveta un periodo pieno di sofferenze. Perderà tutti i figli: la morte di Anastasija nel 1926 la porta a scoprire una dimensione più profonda della maternità, suscitandole il desiderio di diventare «madre di tutti». Gajana muore in Russia nel 1936, Jurij poco prima di lei a Buchenwald.
Nel 1932 Elizaveta ottiene il divorzio religioso e prende i voti, con l’approvazione del marito, diventando mat’ Marija. Nel 1935, insieme ad altri intellettuali russi in esilio, tra cui Nikolaj Berdjaev e Sergej Bulgakov, fonda l’«Azione ortodossa», la cui attività spazia dall’organizzare conferenze all’offrire un lavoro o un piatto di minestra all’ultimo dei vagabondi.
Con la guerra arrivano a Parigi i nazisti e la follia antisemita. Per i cristiani dell’«Azione ortodossa» è del tutto naturale soccorrere in ogni modo gli ebrei, fornendo loro rifugi, documenti e soprattutto certificati di battesimo falsi. La repressione non tarda ad arrivare: tra gli altri vengono arrestati e deportati mat’ Marija, suo figlio Jurij, l’assistente spirituale padre Dimitrij Klepinin.
Mat’ Marija muore nel lager di Ravensbrück il 31 marzo 1945: il giorno prima, venerdì santo, si era offerta di prendere il posto di un’altra donna selezionata per la camera a gas.
Il percorso di Mat’ Marija, canonizzata dalla Chiesa ortodossa nel 2004, ricalca quello di moltissimi intellettuali russi del primo Novecento che da posizioni rivoluzionarie approdano alla fede. Un’anticipazione di questo percorso così peculiarmente russo può essere rintracciata già in Dostoevskij, cuore assoluto, punto di fuga di tutta la cultura russa, e non solo, tra Ottocento e Novecento, e non solo: spirito universale in cui si riassumono tutti i tempi, quelli a venire come quelli passati. “Dostoevskij rivelò profeticamente tutti i fondamenti spirituali e le energie motrici della rivoluzione russa” scrive Berdjaev “egli comprese che la somiglianza tra la santità rivoluzionaria e quella cristiana è la somiglianza ingannevole dell’Anticristo con il Cristo”(2).

Mat’ Marija, artista, madre, monaca, rivoluzionaria, ed anche intellettuale di notevole originalità è testimone di una fede cristiana professata con profonda convinzione fino al dono di sé, nella totale osservanza del secondo comandamento, al quale ella dedica riflessioni di grande intensità: “Chiunque ami il mondo, chiunque doni la propria anima per gli altri, chiunque sia pronto, al prezzo della separazione da Cristo, ad ottenere la salvezza dei propri fratelli, costui è discepolo e seguace di Cristo […] oserei dire che l’argomento principale del pensiero russo del XIX secolo riguardava il secondo comandamento, in tutti i suoi aspetti dogmatici, morali, filosofici, sociali…soltanto grazie a questo comandamento sono comprensibile le parole di Dostoevskij: ciascuno è colpevole per tutti e risponde dei peccati di ognuno”(3).
Sono convinzioni che la spingono a chiedere il permesso di realizzare la propria vocazione di monaca “nel mondo”: il metropolita Evlogij accoglie eccezionalmente la sua richiesta e le indica come pustyn, luogo deserto in cui ritirarsi, il cuore umano. Mat’ Maria aiuterà con grande dedizione i fratelli più deboli, i diseredati, i rifugiati. Tipicamente russo il suo andare fino in fondo alle cose, fino al confine ultimo, anzi, tentare di andare oltre i confini quand’anche li si sappia insuperabili “quelli che vanno sempre all’ultimo confine passano sempre il limite” scrive Dostoevskij nei Demoni. L’obiettivo di Mat’ Marija non può che essere “il limite empiricamente irraggiungibile a cui tende tutta l’attività creativa umana, la divinoumanità”(4). Il concetto di divinoumanità, a partire da Soloviev, indica il progetto stesso della creazione, riprendendo la grande affermazione dei padri greci "Dio si è fatto uomo perché l'uomo possa diventare Dio”; al centro vi è l’idea dell’importanza del principio divino che non assorbe e non schiaccia l’umano e dell’umano che per affermarsi non ha bisogno di eliminare il divino. “Quello divino è il principio della rivelazione cristiana, una verità nota, data, fissa. Quello umano rappresenta la componente di perpetuo movimento, di perpetuo perfezionamento”(5). Ci sono stati periodi della storia in cui è stato privilegiato il divino a scapito dell’umano: “ La fissità caratterizzò l’intero periodo della storia medievale. Se la filosofia si era fermata ad Aristotele, e il sistema tolemaico era l’ultimo ad essersi fissato nella coscienza della chiesa, più in là l’umanità non osava avventurarsi. In ciò consiste l’unilateralità del medioevo, il suo rifiuto del principio umano”; in altri è successo l’opposto: “Se il medioevo aveva valorizzato il fervore dello slancio verso Dio, l’umanesimo riscoprì e diede un solido fondamento al valore della persona umana. La divinoumanità rinunciava alla propria natura divina, affermava soltanto quella umana”(6).
Sia la storia occidentale sia la storia russa conoscono le medesime componenti, ma combinate in modo diverso e affrontate con diversa “personalità”. In particolare, in Russia “tutto viene portato fino in fondo”, insomma le idee si affermano sempre in modo rivoluzionario. Con le riforme di Pietro il Grande si produce la più grande spaccatura dell’unitarietà della cultura russa: la creatività umana e la cultura spirituale si separano, i loro sentieri divergono. Ci sono tuttavia spiriti che “da autentici geni del pensiero umano” preconizzano una inevitabile unità della cultura russa. Tra essi, Dostoevskij e Soloviev. “Dostoevskij, che aveva trovato la sua personale sintesi della divinoumanità, fu una figura veramente tragica, giacché una sintesi individuale non poteva coprire l’abisso dello scisma, ma soltanto lacerare l’uomo tra le due sponde”(7).

Con il comunismo si è negato tanto il divino quanto l’umano: “lottando con tutti i mezzi contro il principio divino, il comunismo lotta con pari ardore contro il principio umano… Il suo tratto fondamentale è d’essere contro Dio. ... Il secondo pilastro del bolscevismo è l’antiumanesimo. Il comunismo è una tremenda e spaventosa punizione per aver scisso nel mondo il volto di Cristo Dio-uomo”(8).

L’umanità ha bisogno di utopie: “Il mondo aspetta la nascita di una nuova utopia, sufficientemente ispirata per rivelare agli uomini, nella sua illuminazione creativa, il mistero della divinoumanità. Tale utopia allora, nelle concrete conquiste, nel processo storico, fornirà al mondo una sintesi di tutte le correnti culturali, fonderà in un unico volto lo spezzettato e caotico essere del giorno d’oggi”(9). Sono parole che possono suscitare perplessità, ma occorre tener presente, innanzitutto, il contesto costituito dalle esperienze di vita dell’autrice, e poi anche il senso profondo, che si chiarisce attraverso altre affermazioni (vedi ad esempio la definizione di divinoumanità come limite empiricamente irraggiungibile) per cui l’utopia non vuole mostrare percorsi da imporre, ma direzioni da seguire liberamente in un cammino che si sa in partenza infinito, nell’ottica di un ecumenismo che non esclude nessuno. Nessuno, nemmeno il più piccolo degli uomini può essere usato in modo strumentale senza tradire il cuore del Vangelo, senza tradire il secondo comandamento.

(1) Nina Kauchtschischwili, 'Mat’ Marija. Il cammino di una monaca', ed Qiqajon, Magnano 1997
Tutte le citazioni da testi di Mat’ Marija sono tratti dall’antologia che accompagna il libro, in particolare dai saggi “Il secondo comandamento del Vangelo” e “Alla ricerca di una sintesi”.
(2) Nikolaj A. Berdiaev, 'Gli spiriti della rivoluzione russa', Bruno Mondatori
(3) Antologia citata
(4) ibid.
(5) ibid.
(6) ibid.
(7) ibid.
(8) ibid.
(9) ibid.

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N° 41 - Buone Feste - 21-12-2009

 

BUONE FESTE

Lo stravolgimento consumistico della festa cristiana del Natale, tipico delle società del benessere, non riesce del tutto ad oscurare il senso spirituale che vi è connesso. Anche l’uso dei doni si collega a un senso profondo della festa, cioè al conviviale, al gratuito e in ultimo al sacro. Non a caso ogni tradizione ha le sue feste dei doni, e anche della luce.
Nella tradizione cristiana il dono per eccellenza è Cristo, il pieno manifestarsi nella dimensione umana del senso trascendente che la pervade. In altre prospettive, diversi appaiono i riferimenti e le figure, ma lo sguardo della fede non può, tanto meno oggi, non scorgere la stessa luce. Addirittura nel fervore con cui nella società secolarizzata ci si accinge comunque a festeggiare, pur non sapendo per lo più che cosa, quella luce si riflette, inevitabilmente. E allora, con tutto il cuore, buone feste.

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COME UN FIORE A GENNAIO

Ermis Segatti

Avvento

Troppe cose abbiamo saggiato e assaggiato, cara –
Per una crepa troppo ampia non passa alcuna meraviglia.
Ma qui, in questa stanza oscurata di Avvento
Dove il pane nero secco e il tè amaro
Della penitenza ci ridoneranno lo sfarzo
Dell’anima di un bambino, noi restituiremo nel Giudizio
La conoscenza che abbiamo rubato, ma non abbiamo saputo usare.

E la novità che c’era negli oggetti impolverati
Quando da bambini li scoprivamo; la stupefacente
Meraviglia di una scura collina ondulata dell’Ulster,
Oppure il profetico incanto nascosto nelle chiacchiere moleste
Di un vecchio pazzo: per noi si desteranno e ci condurranno –
Tu e io – fino al cancello del giardino a guardare le ginestre
E i fossi delle torbiere, le carraie, le vecchie stalle dove il Tempo ha inizio.

E dopo Natale non ci sarà bisogno di andare in cerca
Della differenza segnata a fuoco da un antico detto:
La ascolteremo nel sommesso conversare attorno alla zangola
O nelle strade dove vanno ciondoloni i ragazzi del paese.
Pure la ascolteremo tra uomini semplici e dignitosi,
Che trasportano carriole di concime nei giardini sotto gli alberi,
Dovunque la vita riversa la sua ordinaria pienezza.

Non saremo ricchi, io e il mio amore, e grazie
A Dio non chiederemo il rimborso per le nostre ragioni,
O il perché della straziante stranezza di una siepe gocciolante,
Né analizzeremo il sospiro di Dio nel parlare ordinario.
Abbiamo gettato nella pattumiera le monete d’argilla
Del piacere, la conoscenza e l’ora consapevole –
E Cristo viene con un fiore di gennaio.

(Patrick Kavanagh, Andremo a rubare in cielo, 55)

Rubare Natale dal cielo alla terra: la campagna irlandese, quasi perduta, povera, essenziale,
immagine dell’intera storia, fin da principio e sempre.

Un uomo e una donna: Adamo ed Eva, il poeta e la sua donna in una trama personale e universale.

Il peccato delle origini: la conoscenza rubata e distorta nell’abuso.

Un tempo di riscatto: Avvento di penitenza in attesa e in risveglio d’anima.

Il peccato da sempre: la crepa troppo ampia della conoscenza smisurata senza la meraviglia.
Bambini ridonano a oggetti impolverati o a parole strane il perduto splendore, la gioia della conoscenza.
Un giardino di tutti i giorni ridona a noi lo sguardo dell’inizio, all’Eden del Tempo.

Meraviglie di Avvento tra uomini semplici e dignitosi.
La ordinaria pienezza di volti di tutti i giorni..

Si resta poveri. La pioggia tormenterà la siepe.
Gettate nella pattumiera le ansiose domande su Dio e le false monete del piacere,
Cristo verrà come un fiore a gennaio

Buon Avvento. Buon Natale. Buon gennaio, con un fiore.

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Ancora buone feste.

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