011.19234193 Redazione 

IL TEMPO IN CUI VIVIAMO

illich 4Mi trovo, come storico, di fronte a una realtà storica, un’epoca che, quanto più la guardo, tanto più mi appare confusa, incomprensibile e incredibile. Non ha nulla a che spartire con nessun’altra epoca storica, e mi pone di fronte a un’organizzazione basata su assiomi per i quali non trovo alcun parallelo in altre società del passato. E offre la testimonianza, almeno a me, di un confuso genere di – vorrei evitare la parola «male», ma come posso chiamarlo? – disumanità, negazione, degrado, che non hanno paralleli in altre epoche storiche. Per essere molto superficiali, si pensi alla polarizzazione dei redditi negli ultimi vent’anni, non solo negli Stati Uniti, ma in generale e in modo più marcato nel mondo intero. Recentemente ho visto un rapporto affidabile secondo il quale 350 persone guadagnano, da sole, quanto guadagna il 65% degli appartenenti ai ceti più deboli. Ora, non è questo che soprattutto mi preoccupa. Sono molto più preoccupato del fatto che il 65% degli appartenenti ai ceti più deboli, che guadagnano, tutti insieme, meno di quanto guadagnano le 350 persone più ricche del mondo, trent’anni fa sarebbero stati capaci di vivere senza far ricorso al denaro. Molte cose, allora, non erano ancora monetizzate. L’economia di sussistenza funzionava ancora. Oggi, invece, non possono più spostarsi senza pagare il biglietto dell’autobus. Non possono accendere il fuoco in cucina raccogliendo la legna, ma debbono comprare elettricità. Come spiegare questo male straordinario che non si è visto in altre società, ma solo là dove è stata importata la società occidentale? È qui, a mio parere, che il mysterium iniquitatis mi fornisce una chiave per comprendere il male di fronte al quale oggi sono, e per il quale non so trovare una parola. Come uomo di fede, dovrei chiamarlo il misterioso tradimento o la perversione di quel tipo di libertà che i Vangeli hanno portato. Ora, quello che ti ho balbettato qui, impreparato, come sai, parlando liberamente, ho evitato di dirlo per trent’anni. Ti assumerai la responsabilità di farmi dire questo, in questo momento estremo, in un modo in cui gli altri possano sentire. Quanto più ti permetti di concepire il male che hai sotto gli occhi come un male di nuovo genere, di un genere misterioso, tanto più forte diventa la tentazione – non posso fare a meno di dirlo – di maledire l’incarnazione di Dio.

(…)

Io non credo che questo sia un mondo postcristiano. Sarebbe consolatorio. Credo che sia un mondo – è così difficile da pronunciare – apocalittico. Proprio all’inizio delle nostre conversazioni abbiamo parlato del mysterium iniquitatis, il mistero del male, un male altrimenti impensabile inimmaginabile e inesistente, che nidifica e depone il suo uovo all’interno della comunità cristiana. Usammo allora quella parola, Anti-Cristo, l’Anticristo che assomiglia in così tante cose a Cristo, e che insegna concezioni globali, responsabilità universale, umile accettazione di quel che viene insegnato anziché personale ricerca della verità, guida attraverso istituzioni. L’Anticristo, o diciamo il mysterium iniquitatis, è il conglomerato di una serie di perversioni con le quali cerchiamo di dare alle nuove possibilità che sono state aperte attraverso il Vangelo, istituzionalizzandole, sicurezza, capacità di sopravvivenza, indipendenza dalle persone singole. Io sostengo che il mysterium iniquitatis ha covato a lungo – so troppo della storia della Chiesa per dire che proprio adesso stia rompendo il suo guscio -, ma oso dire che oggi esso è presente più chiaramente di quanto lo sia mai stato prima. (…) Io credo che la nostra sia, per paradosso, l’epoca più esplicitamente cristiana, che potrebbe essere molto vicina alla fine del mondo.

 

Ivan Illich, ‘The Corruption of Cristianity’, ed. it. ‘Pervertimento del cristianesimo’, Quodlibet, Macerata 2008, pp. 29-30, 116-117

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Sant'Ignazio

Nel 1622 Ignazio di Lojola è dichiarato santo e subito si diffonde nelle valli di Lanzo la sua devozione. Quando un’invasione di lupi assale greggi e bambini, gli abitanti terrorizzati si rivolgono al Santo e ne ottengono la fuga dei lupi in alta montagna. Viene allora deciso di costruire una chiesa a lui dedicata sul monte Bastia e di imporre il suo nome ai primogeniti. Ancora sant’Ignazio apparirà salvando un infante dall’attacco di un lupo, sancendo un patto devozionale entusiastico e indelebile con le popolazioni lanzesi.

Presto la primitiva chiesa si mostrò insufficiente, per cui nel 1673 venne donata ai Gesuiti la punta della montagna per la costruzione del santuario, a croce greca intorno alla vetta emergente sormontata dalla statua del santo, a cui era addossato l’altare, all’esterno un porticato a cui si accedeva per quattro porte: nove giri di processione esterni e nove intorno all’altare invocando il Santo e ottenendone grazie testimoniate da innumerevoli ex-voto.

Soppressa la Compagnia di Gesù nel 1773, il demanio piemontese cedette il santuario all’arcivescovo di Torino, che dal 1807 ne fece una grande casa d’esercizi spirituali su iniziativa di don Luigi Guala e del ven. Pio Brunone Lanteri. Il luogo meraviglioso, sospeso far cielo e terra, immerso in panorami stupendi, a contatto con la natura e con il Creatore, era ideale per il raccoglimento.

La costruzione venne ampliata ed adattata all’ospitalità di novanta letti e fu costruita la prima carrozzabile della valle tra Lanzo e il santuario. Al teologo Guala successe Giuseppe Cafasso le cui prediche attirarono il fior fiore del clero piemontese e ne venne quell’ondata di santi che ha stupito il mondo: san Giovanni Bosco, san Leonardo Murialdo, i beati Michele Rua, Federico Albert, Clemente Marchisio, Giovanni Maria Boccardo, Francesco Faà di Bruno, Giuseppe Allamano, Marcantonio Durando, Giacomo Alberione e innumerevoli altre luminose personalità, molte in corso di beatificazione.

Dopo la Seconda Guerra Mondiale, altri ampliamenti, attrezzature, servizi, cappelle, potenziamento della casa d’esercizi, aprendola anche alle donne. Senza modificare lo stile montano della costruzione.

Dopo il Concilio Vaticano II, il gruppo del Santo fu spostato sul fondo per far posto al nuovo altare rivolto al popolo, altre modificazioni ha subito il culto del Santo, senza però diminuirne l’intensità, né intaccarne la tradizione.

 

(Riduzione da un testo di Mons. Giovanni Pignata)

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Ti sento, Verbo

David Maria Turoldo

 

Ti sento, Verbo, risuonare dalle punte dei rami

dagli aghi dei pini dall'assordante

silenzio della grande pineta

- cattedrale che più ami - appena

velata di nebbia come

da diffusa nube d'incenso il tempio.

 

Subito muore il rumore dei passi

come sordi rintocchi:

segni di vita o di morte?

Non è tutto un vivere e insieme

un morire? Ciò che più conta

non è questo, non è questo:

conta solo che siamo eterni,

che dureremo, che sopravviveremo…

 

Non so come, non so dove, ma tutto

perdurerà: di vita in vita

e ancora da morte a vita

come onde sulle balze

di un fiume senza fine.

 

Morte necessaria come la vita,

morte come interstizio

tra le vocali e le consonanti del Verbo,

morte, impulso a sempre nuove forme.

 

 

 

David Maria Turoldo, ‘Canti ultimi’, Garzanti 1991 

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Pensiero espressivo e pensiero rivelativo

Luigi Pareyson

 

Considerazione storicistica e discussione speculativa.

Luigi_PareysonUno dei luoghi comuni più diffusi nella cultura odierna è una concezione genericamente ma integralmente storicistica, per la quale ogni epoca ha la sua filosofia, e il significato d’un pensiero filosofico risiede nella sua aderenza al proprio tempo. Non si tratta più dello storicismo classico, che, interpretando la storia come progressiva manifestazione della verità, e quindi le filosofie particolari come gradi di sviluppo della verità totale, finiva per conferire un significato speculativo alla stessa corrispondenza d’una filosofia alla sua situazione storica. Si tratta invece d’uno storicismo integrale, che nega alla filosofia quel valore di verità cui esso sembra ambire per la stessa natura del suo pensiero, e non le riconosce altro valore che d’essere espressione del proprio tempo.

Questo tipo di storicismo, più che da una rigorosa formulazione concettuale, trae la propria forza dall’essere oggi la mentalità imperante e il criterio più o meno consapevole delle valutazioni correnti di gran parte degli uomini di cultura, cioè un vero e proprio idolum theatri. Io credo ch’esso non sia né da accettare né da ripudiare totalmente: bisogna piuttosto trovare il limite entro il quale è giusto applicarlo e oltre il quale è necessario respingerlo. La discriminazione è insita, a parer mio, nella stessa realtà storica del pensiero filosofico. Vi sono filosofie che, per quanto ambiscano, con la loro pretesa di formulazione universale, a conseguire un valore di verità, non riescono ad altro che ad esprimere il loro tempo. Con esse una discussione speculativa è inutile e inopportuna: l’unica valutazione cui si prestano è il riscontro dell’aderenza del loro pensiero alla situazione storica. Qui la funzione critica del metodo storicistico si rivela positiva e proficua: un profondo bisogno di sincerità induce a scorgere nelle loro affermazioni teoriche nient’altro che una vana pretesa, o un’inconsapevole illusione, o un equivoco mascheramento; e un vivo senso storico sa restituire a questo pensiero, così radicalmente svuotato di verità, un significato, ravvisandolo nella sua capacità di esprimere il proprio tempo. Ma vi sono filosofie che nell’atto di esprimere il proprio tempo sono anche e soprattutto una rivelazione della verità: ad esse il metodo storicistico, inteso in quella maniera, non si può applicare se non a patto di travisarle completamente nella loro natura, la quale richiede invece, dopo un’opportuna collocazione storica, una discussione schiettamente speculativa.

Considerazione storicistica e discussione speculativa non devono dunque intendersi come due modi diversi di fare la storia del pensiero filosofico: non si tratta di due metodi esclusivi che si contendano l’intera storia della filosofia, ma di due metodi coesistenti che hanno il compito di dividersela. Realmente vi sono filosofie che sono, per così dire, soltanto «espressive» e filosofie che sono soprattutto «rivelative»: solo le prime devono essere sottoposte alla storicizzazione a cui le chiama il metodo storicistico, e non basta tutta la loro apparenza o la loro pretesa di verità per innalzarle al merito d’una discussione filosofica; e solo le seconde assurgono a questo livello, di meritare e insieme suscitare una discussione speculativa, e non basta il lato «espressivo» che inevitabilmente va congiunto con la loro portata rivelativa a legittimarne una critica storicistica, intesa a svuotarle della verità e a misurarle col semplice metro dell’aderenza alla situazione storica.

Giova dunque approfondire la differenza tra il pensiero ch’è mero prodotto storico e il pensiero che manifesta la verità, senza dimenticare che questa distinzione non riguarda soltanto la filosofia, ma costituisce un dilemma di fronte al quale l’uomo si trova in ciascuna delle sue attività: l’uomo deve scegliere se essere storia o avere storia, se identificarsi con la propria situazione o farne un tramite per attingere l’origine, se rinunciare alla verità o darne una rivelazione irripetibile. Ciò dipende dal modo con cui l’uomo liberamente – e non mi fermo qui a indagare la specialissima natura di questa libertà originaria in cui risiede non solo l’essere dell’uomo, ma lo stesso suo rapporto con l’essere – dal modo dunque con cui l’uomo liberamente prospetta la propria situazione. Egli può prospettarla come collocazione soltanto storica o come collocazione innanzitutto metafisica, come semplice confine dell’esistenza o come apertura all’essere, come limitazione inevitabile e fatale o come via d’accesso alla verità: da quest’alternativa deriva alla persona la possibilità di ridursi a mero prodotto storico o farsi prospettiva vivente sulla verità, e al pensiero la possibilità d’essere una semplice espressione del tempo o una rivelazione personale del vero.

 

Espressione del tempo e rivelazione della verità.

Il pensiero rivelativo è sempre insieme espressivo, perché la verità non si offre se non all’interno d’ogni singola prospettiva: la verità è accessibile solo mediante un insostituibile rapporto personale e formulabile solo attraverso la personale via d’accesso ad essa. Il pensiero che muove da questa solidarietà originaria di persona e verità è al tempo stesso ontologico e personale, e quindi insieme rivelativo ed espressivo, cioè esprime la persona nell’atto i rivelare la verità e rivela la verità nella misura in cui esprime la persona, senza che l’uno dei due aspetti prevalga sull’altro. Possiamo sovrapporre noi stessi alla verità, ma allora la verità è oscurata anzi che rivelata, e il tempo si trasforma in uno schermo opaco e impenetrabile, e noi diventiamo incomprensibili a noi stessi. Si può credere di scoprire la verità prescindendo da noi stessi e dalla nostra situazione, ma allora la verità dilegua, perché non abbiamo saputo adoperare l’unico organo di cui disponiamo per coglierla, cioè la nostra stessa persona.

La situazione storica, lungi dall’essere un ostacolo alla conoscenza della verità, quasi che potesse deformarla storicizzandola e moltiplicandola, ne è l’unico veicolo, purché si sappia recuperarne l’originaria apertura ontologica: allora l’intera persona, nella sua singolarità, diventa organo rivelatore, il quale, lungi dal volersi sovrapporre alla verità, la coglie nella propria prospettiva, e quindi ne moltiplica la formulazione nell’atto stesso che la lascia unica. Il pensiero rivelativo attesta in tal modo la propria pienezza: ancorato all’essere e radicato nella verità, esso ne deriva direttamente i propri contenuti e il proprio significato, e la situazione si fa via d’accesso alla verità solo in quanto vi diventa sostanza storica della persona.

Nel pensiero rivelativo accade così che per un verso tutti dicono la stessa cosa e per l’altro ciascuno dice un’unica cosa: tutti dicono la stessa cosa, cioè la verità, che non può essere che unica e identica, e ciascuno dice un’unica cosa, cioè dice la verità nel proprio modo, nel modo che solum è  suo; ed è vero pensatore colui che non solo dice la verità unica, la quale nella sua infinità può bene accomunare tutte le prospettive per diverse che siano, ma anche insiste per tutta la vita a dire e ripetere quell’unica cosa ch’è la sua interpretazione della verità, perché quella continua ripetizione è il segno ch’egli, lungi dal limitarsi ad esprimere il tempo, ha attinto la verità.

La verità è dunque unica e intemporale all’interno delle molteplici e storiche formulazioni che se ne danno; ma una tale unicità che non si lascia compromettere dalla moltiplicazione delle prospettive non può essere che un’infinità che tutte le stimola e le alimenta senza lasciarsi esaurire da alcuna di esse e senza privilegiarne nessuna; il che significa che nel pensiero rivelativo la verità risiede più come sorgente e origine che come oggetto di scoperta. Come non può essere rivelazione della verità quella che non è personale, così non può essere verità quella che non è personale, così non può essere verità quella che non è colta come inesauribile. Solo come inesauribile la verità si affida ala parola che la rivela, conferendole una profondità che non si lascia mai esplicitare completamente né interamente chiarire.

 

 

 

Luigi Pareyson, Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1972, pp. 15-18

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Triplice approccio al tutto

Raimon Panikkar

 

Per accostarci al Tutto possiamo cercare di: a) tracciare una precisa descrizione di esso, così come ci appare, b) andare oltre le apparenze per giungere al nocciolo del problema, e c) continuare a seguire attentamente proprio la manifestazione dell’intero; queste tre modalità corrispondono, rispettivamente, al metodo fenomenologico, metafisico e sofianico.

 

1) L’approccio socio-storico

L’Uomo non è esclusivamente un essere storico, ma certamente siamo esseri temporali, sia nell’accezione occidentale, che in un senso più buddhista della transitorietà dei momenti insostanziali, così come in una concezione più karmica dell’esistenza e in quella della partecipazione cosmica a un destino sovrumano, ecc. Il passato affiora nel nostro presente, il tempo non è soltanto un fattore esterno dell’esistenza umana e la memoria è più della mera reminiscenza, non necessariamente in senso platonico. L’esperienza umana del tempo è straordinariamente ricca e complessa.

Oggi il metodo storico è necessario per comprendere noi stessi. Noi tutti ci muoviamo in un contesto storico. Non possiamo affrontare la nostra problematica in vacuo e da soli. La nostra visione dell’universo è stata condizionata dalla storia, da ciò che altri hanno fatto e pensato prima di noi. Il metodo storico, tuttavia, non è sufficiente per l’impresa che intendiamo compiere. Non possiamo accontentarci di riferire le idee o gli atti altrui. Il nostro essere in un mondo che non abbiamo fatto noi e nel quale siamo immersi è, comunque, il nostro essere nel mondo. Inoltre, non potremmo neppure comprendere la storia dei nostri predecessori e contemporanei se, in un modo o nell’altro, le loro narrazioni non stessero sotto il nostro essere e non trovassero una risonanza in noi. La storia ha senso soltanto se siamo in grado di riscoprire e reinterpretare qual è stata l’esperienza umana di chi ci ha preceduti. Il Tutto è, olisticamente, diffuso nell’intero quadro dell’universo. Il tentativo olistico dovrebbe superare il tempo e lo spazio. È possibile? O dovremmo forse ridurre il Tutto alla nostra totalità individuale?

Limitandoci alla storia, l’approccio storico tenta di riattualizzare il passato nel presente al fine di trarne insegnamento. La nostra natura storica lo rende possibile. Incidentalmente ho fatto riferimento al mito della storia, ma ciò non equivale a dire che la storia sia irreale. Al contrario, il nostro passato storico va ricordato, commemorato e riattualizzato. Il mondo in cui viviamo è stato plasmato dalla storia. La realtà, pur non essendo soltanto una realtà storica, è, in effetti, anche storica. Siamo anche esseri storici, sebbene non esclusivamente. Come ho già detto, l’approccio olistico, pur non essendo il risultato della somma delle sue parti, non può ignorare l’esistenza del passato.

In breve, la sociologia e la storia sono discipline importanti che ci aiutano ad acquisire una visione generale di ambiti importanti del mondo umano, ma esse non pretendono di esaurire l’intera esperienza umana e, tanto meno, l’intera realtà.

 

2) L’approccio filosofico

Perché il vento soffia come soffia? Il filosofo non registra direttamente il polso delle opinioni della gente allo stesso modo in cui lo fanno i sondaggisti. Domandare ciò che «si» dice del karman, della democrazia, della Trinità e così via, pur essendo importante, non equivale a condurre un’indagine filosofica. Il filosofo, inoltre, non si limita semplicemente a trarre deduzioni. Né l’induzione né la deduzione costituiscono il metodo filosofico primario. La filosofia richiede riflessione, meditazione e ragionamento, ma non la conoscenza specialistica di tutti i dettagli e di tutte le opinioni dei nostri predecessori.

«Lo studio della filosofia non consiste nel conoscere le opinioni della gente, bensì nel conoscere lo stato della verità delle cose», affermava audacemente Tommaso d’Aquino[1]. La «verità delle cose» è il Tutto. Tuttavia questa «verità delle cose» non è indipendente dalla conoscenza delle cose (sciatur) e questa conoscenza è una conoscenza umana, sebbene possa avere una fonte superiore. Da un lato, i filosofi sono destinati a essere dei solitari. L’attività del pensiero richiede solitudine, distacco, distanza e persino una certa ritrosia nei confronti degli altri. Non si può pensare realmente se non si mantiene la propria distanza, se non si lasciano da parte tutti i conformismi e non si supera l’inerzia della mente. I filosofi devono essere degli asceti, nel senso migliore del termine, ovviamente. Devono lottare con la realtà così come Giacobbe lottò con l’angelo o Ulisse con il destino. L’attività del pensiero forgia la realtà allo stesso modo in cui il fabbro forgia il ferro. Il pensiero contribuisce a plasmare la realtà.

D’altra parte, i filosofi non possono essere figure isolate. L’isolamento è la loro grande tentazione e pone il rischio del solipsismo. Nessun filosofo è autosufficiente. Nessuno può filosofeggiare davvero al di fuori di una tradizione, anche quando si contrappone a quella stessa tradizione. La filosofia è anch’essa radicata nella storia. Un’autentica «storia della filosofia, prima o poi, si trasforma in una «filosofia della storia». Un esempio dell’influenza dello Zeitgeist storico (spirito dei tempi) in filosofia è il carattere pseudoscientifico di più di una «storia della filosofia». Tali libri trattano di idee filosofiche considerandole alla stregua di grandezze algebriche collegate fra loro mediante semplici regole di deduzione e induzione. Una cosa è prendere atto che Kant è comprensibile solo dopo Hume; completamente diverso è presentare le idee kantiane quasi fossero l’esito logico dell’empirismo inglese. Un’ideologia oggi predominante è quella che chiamiamo «sviluppo», l’ultimo baluardo del mito del progresso. La crescita, il cambiamento e, in ultima istanza, la vita sono più del semplice «sviluppo». Pensare non significa né trarre conclusioni né indulgere in un’arbitraria immaginazione solitaria. Il pensiero filosofico naviga nel cosmo per obbedienza e creatività.

Ciò che ha dato alla parola «metafisica» una cattiva reputazione è il fatto che fin troppo spesso questo nucleo fondamentale della filosofia è stato inteso in senso atemporale e astorico, ossia, assoluto. Non soltanto il filosofo ma anche la filosofia stessa è collocata in un determinato tempo e spazio ed è relativa al mito dal quale emerge. I filosofi sanno che nonostante l’originalità del loro pensiero, anzi proprio per via di essa, si ergono sulle spalle altrui e si inseriscono all’interno di una tradizione, sebbene spesso in opposizione dialettica con i principi fondanti di quest’ultima. Gli autentici filosofi devono stabilire un rapporto di solidarietà con l’intero universo. Altrimenti, come si potrebbe anche solo parlarne? Solitarietà e la solidarietà vanno di pari passo.

Il metodo filosofico è quello del pensare e, in tale ambito, questo termine indica il prestare un ascolto attivo e intelligente alla realtà stessa: al Ritmo dell’Essere, come dirò fra poco. Il filosofo non si limita a sentire il polso della folla. Compito del filosofo è quello di sintonizzare la propria mente e il proprio cuore con la realtà, lasciando che il pulsare stesso dell’Essere attraversi il proprio spirito e, così facendo, modifichi il suo ritmo. Ciò significa che tutti coloro che aspirano alla saggezza devono compiere ogni sforzo per raggiungere la purezza di cuore.

Il pensiero del filosofo è un’attiva consapevolezza delle «esigenze» dell’Essere. «Consapevolezza attiva» significa che questa consapevolezza plasma (nella stessa misura in cui ne è plasmata) il dinamismo dell’Essere. La dicotomia fra teoria e prassi è mortale per entrambe; la teoria si riduce a nuda speculazione e la prassi si limita al rimescolamento delle carte.

Ogni cultura ha il proprio mondo e i propri modi di interpretare la realtà. In effetti, in questo caso «mondo» e «realtà» sono simboli che non possono essere ridotti a concetti. Ogni cultura ha i propri criteri di verità e un proprio modo di concepire la corretta interpretazione di ciò che si intende con tale termine. Parlo di verità e non di esattezza o correttezza. Vi sono tuttavia interrogativi, problemi e visioni che trascendono le singole culture. La filosofia ha bisogno di una lingua e la lingua stessa è caratterizzata culturalmente; non esiste un linguaggio sovraculturale. Possono esserci aree transculturali in cui si sovrappongono affinità e influenze interculturali ma tutto ciò che è consapevolmente umano è già subordinato a una particolare cultura.

Che cosa significa, allora, «tentativo olistico»?

La grande tentazione della filosofia intesa come opus rationis, come sforzo della nostra mente soltanto, sta nella ricerca di un «comune denominatore», come se il Tutto fosse ciò che è comune a tutto. Questa caratteristica in comune può essere soltanto un concetto formale che viene astratto dall’immensa varietà degli esseri. Ancora una volta, la filosofia non può essere ridotta a un’algebra dei concetti, all’abile gioco delle astrazioni. La filosofia deve resistere, specialmente nell’epoca attuale, alla tendenza alla specializzazione. La filosofia non è una scienza esatta, quanto piuttosto una scienza vera (scientia, conoscenza). Il suo fine non è quello di controllare bensì di comprendere, ricorrendo a tutti gli strumenti di conoscenza disponibili. È quindi una visione riduzionistica della filosofia quella che impone una previsione che la rende un’impresa meramente razionale. Il moderno apartheid occidentale fra filosofia e «teologia», per esempio, riduce la prima all’impotenza e distrugge la seconda. Si perde il contatto critico con l’intero.

L’Intero non è la totalità. Le Upanishad sono pervase da questa ricerca olistica: «Che cosa è quel conoscere per mezzo del quale ogni cosa è conosciuta?»[2]. La risposta non può essere una cognizione delle cose che procede passo per passo. La risposta tradizionale è ovviamente conoscere brahman, Dio, Colui che conosce Tutto. Tuttavia questo Conoscitore è inconoscibile. Se fosse conosciuto diventerebbe il Conosciuto, non il Conoscitore. Di qui: «Allora conoscerò appieno, come anche sono stato appieno conosciuto»[3]. Il processo è un processo esistenziale, un processo che investe l’intera persona, tema che prenderemo in esame nella nostra prossima sezione.

 

3) L’approccio sofianico

Questa terza sezione non sarebbe necessaria se avessimo un’idea più tradizionale della filosofia intesa come saggezza: la perdita del nucleo mistico della filosofia nell’accezione prevalente di questo termine la rende invece indispensabile. Per questa ragione ho chiamato il terzo approccio «sofianico» anziché «filosofico».

O eliminiamo la buccia sociologica o rompiamo il guscio ontologico: in entrambi i casi dobbiamo giungere fino al seme o al nocciolo e «mangiarlo». La conoscenza sensoriale pone il frutto nelle nostre mani, la conoscenza razionale lo spacca e infine lo taglia a pezzi in modo da renderlo più comprensibile, ma è la conoscenza intellettuale o spirituale che mangia e assimila il frutto in modo che esso possa nutrire la nostra vita.

Questa è la triplice struttura della conoscenza umana. Esperire significa mangiare il frutto ma affinché possa essere assimilato dobbiamo aprirlo e prepararlo. Ciò che ricerchiamo è un’esperienza che trasformi le nostre vite e che ci incorpori nel destino dell’universo. Siamo alla ricerca di un’intuizione in grado di fornirci un orientamento nella vita, anche solo per il tempo nel suo essere presente, per il nostro essere nel tempo.

Sulle questioni di vitale importanza non possiamo attendere che una qualche scienza pronunci la sua parola definitiva, che non giungerà mai poiché la scienza è un processo continuo. Abbiamo bisogno di un altro criterio per orientarci nella vita. In altre parole, il nostro metodo deve essere veramente un met’hodos, un andare lungo la via, e non semplicemente una digressione marginale, un episodio (epi-eis-hodos). Dobbiamo arrivare a una semplice «visione» della problematica e giungere a una conclusione o decisione, che non sia il risultato dell’abile manipolazione di un numero praticamente indefinito di variabili. Possiamo confidare nei nostri istinti ma l’istinto umano ha anche una componente intellettuale. Può anche darsi che quell’analysis non conduca alla synthesis, perché la somma delle parti potrebbe non dare come risultato l’intero. Anche se l’analysis non dovesse condurci a una synthesis, l’intero è più del risultato di un’operazione di sintesi. Ci occorre l’intuizione dell’Intero, che potrebbe anche non essere necessariamente una «idea chiara e distinta».

Alcune lingue africane, consapevoli che vi sono numerose prospettive, non chiedono come «vediamo» il mondo – il che assegna un ruolo predominante alla vista, come nella cultura greca – bensì come «gustiamo» il mondo, poiché i gusti sono immediati e non sono così facilmente assimilabili ai concetti. Qualunque sia la possibile etimologia della sophia, il suo significato immediato indica l’abilità di orientarsi in un dato contesto, pratico o teoretico. Un sophos è una persona abile e competente, un buon navigatore in Omero, come si è già detto.

Questa abilità nell’ambito degli interrogativi ultimi non consiste nel controllare o dominare bensì nell’orientarsi, veleggiando fino al porto nonostante i venti sociologici e le ondate filosofiche. In varie culture umane questa saggezza è stata definita la «visione» del terzo occhio, il potere della fede o l’esperienza mistica.

Stiamo dicendo, in altre parole, che l’approccio sofianico mira a superare le pretese di entrambi gli approcci, tanto quello storico (graduale) che quello razionale (formale). Non dovrei sottolineare il fatto che la sophia è femminile, visto che in molte lingue non lo è, ma l’atteggiamento che sta dietro questo approccio non è certo il tipico tratto maschile del voler comprendere/afferrare, dominare e anche conoscere quanto piuttosto quello del venire compreso/colto, conosciuto, assimilato. Il problema fondamentale è quello di pensare ed Essere.

Posso ripetere tutto dall’inizio. Ci troviamo «gettati» in questo mondo o semplicemente in mezzo ad esso. Non solo ci sentiamo smarriti e disperati, come scrive Dante[4], ma anche gravati dal peso stesso della nostra mente. È quanto rivela un profondo sloka dei Veda: «Ciò che veramente sono non lo so chiaramente: misterioso, con i ceppi ai piedi nella mia mente vago»[5]. Abbiamo perso la fiducia in noi stessi e negli altri. La stessa storia ci narra che il «Primogenito di Verità» viene a noi. La tragedia umana, come afferma il prologo di san Giovanni, è che noi non accogliamo la Luce che viene a noi[6] perché la nostra prassi è egoistica[7]. Nella maggior parte delle tradizioni umane si trovano affermazioni di tenore simile. In altre parole, l’orientamento nella nostra vita proviene dalla Vita stessa. Basta semplicemente un atteggiamento più positivo per accoglierla. Questa ricettività, tuttavia, non preclude la nostra libertà e il nostro discernimento. Possono esserci esperienze brevi e di grande intensità che sono false e artificiali. Per il nostro pellegrinaggio umano dobbiamo fare appello a tutte le nostre facoltà.

Essere aperti all’intero richiede dunque un atteggiamento diverso da quello della sintesi o dell’analisi. Richiede una «nuova innocenza» uno «svuotamento» di noi stessi e, persino, delle nostre aspettative. Gli antichi definivano questo atteggiamento ars vitae, un altro termine con il quale veniva indicata la filosofia in quanto esperienza sofianica della Vita.

 

 

 

 

 

Testo inedito tratto  da Il ritmo dell’Essere, di prossima pubblicazione presso Jaca Book, Milano. Traduzione di Milena Carrara Pavan



[1] Tomaso d’Aquino, De caelo, ii: «Studium philosophiae non est ad hoc ut sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum».

 

[2] bu ii,4,14; ecc.

[3] 1 Cor 13,12.

[4] Divina Commedia, Inferno, Canto i.

[5] rv i,164,37.

[6] Gv 1,5-11.

[7] Cfr. Gv 3,19-20.

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