011.19234193 Redazione 

Un altro Gesù

un altro gesùProfessor Berzano, perché un titolo in parte così provocatorio come UN ALTRO GESÙ?

Perché presenta la figura di Gesù prima del Cristianesimo. Questo libro, e la ricerca che l’ha preceduto, ricostruisce la figura del giovane rabbi della Galilea, il suo messaggio, l’ambiente in cui tutto è avvenuto, prima del Cristianesimo, prima di Paolo di Tarso, prima dei Concili che hanno poi “organizzato” tutto quello che noi pensiamo quando diciamo Chiese cattolica, protestante, ortodossa. L’interesse è per il Gesù prima della teologia, prima dei catechismi, prima dei nostri stili di vita cristiani. È l’interesse per lo “stato nascente”: quando c’era soltanto un giovane rabbi della Galilea che girava nei villaggi e nelle sinagoghe con un piccolo gruppo di discepoli, annunciando un mondo affascinante e anticipandolo con lo stile di vita che adottava. Il libro ripercorre l’esistenza di quel giovane rabbi che tutti chiamavano Jèshua, rivelando l’humus culturale in cui si era formato, riscrivendo quale tipo di rapporti lo legava al suo ambiente, alla sua religione ebrea, alla famiglia, ai discepoli.

Ma una simile ricerca su che cosa può basarsi?

Certo sui Vangeli, sui testi “apocrifi”, sui papiri scoperti in questi ultimi decenni, sul Talmud, ma anche sulla nostra immaginazione. Così è stato per questo libro. Ma, in alcune parti, si è fatto riferimento anche alle prime forme di comunità cristiane, quale quella descritta nella Lettera a Diogneto e quella dei martiri di Abitine. E infine tutto il libro si svolge sul filo dell’esperienza dell’essere cristiani oggi, dopo due millenni da quando tutto è iniziato. Si intrecciano quindi nel libro due posizioni: quella della ricerca storica, razionale e quella della esperienza vissuta, mia e della comunità digitale che ha condiviso lo sviluppo del libro.

Leggendo il libro sorge un’altra curiosità: cioè viene da chiedersi come sia nato.

È un libro che in parte è già stato pubblicato negli ultimi due anni, con un pensiero ogni venerdì inviato a una comunità digitale di un migliaio di appartenenti che si è unita alla piccola parrocchia cattolica di cento abitanti in Valleandona. È nato quindi dall’esigenza personale di cristiani che non volevano perdere il fascino del messaggio evangelico e del maestro che lo ha annunciato.

Il lettore, pagina dopo pagina, scopre che la chiave per capirlo è la bellezza; bellezza del messaggio evangelico, bellezza del modo di parlare di Gesù, bellezza del suo stile di vita, bellezza anche del paesaggio della macchia mediterranea in cui tutto avvenne.

Sì. Questo è voluto, poiché senza questa dimensione di poesia e di fascino è difficile capire e scegliere. Ciò che ci appassiona e si ama deve essere bello. Vale anche per le religioni. Il poeta Novalis diceva che solo i poeti possono parlare dell’amore, o almeno solo loro ne custodiscono il segreto. Ebbene, vale anche per i messaggi e le esperienze religiose. Essere cristiani presuppone che ci sia stato un incantamento iniziale e che poi, dopo la promessa, si mantenga la scelta. Senza questo incantamento iniziale, che dovrebbe avvenire nell’infanzia con i primi sacramenti, è difficile la durata successiva. L’ideale sarebbe che la scelta iniziale si trasformasse in destino. Oggi, nelle comunità cristiane, invece i dati indicano che cresce l’abbandono di gran parte dei battezzati e di coloro che hanno partecipato da ragazzi ai sacramenti. Cresce la convinzione che, anche nella vita religiosa, dopo un primo tempo di innamoramento e di adesione, non possa che seguire l’abitudine, la noia, l’allontanamento. Quasi fosse una legge esistenziale secondo cui, più ci si allontana dal focus del primo incontro con il messaggio evangelico, più scompare il desiderio e l’attaccamento, fino a spegnersi.

Quanto lei dice richiama quel che si ripete anche dell’amore e del matrimonio. Quindi anche le fede, come l’amore, o è sempre innamoramento o si spegne. Quale la soluzione?

È necessario trasformare il caso in destino. È un caso che io sia cristiano. Se fossi nato in India, sarei induista. Sono nato invece in Italia e ho incontrato Gesù e il messaggio evangelico. Questo però può diventare il mio destino. Io dò un significato alto e profondo alla parola “destino”, intendendo ciò che fa durare “per sempre” le cose, le scelte, le promesse. Questo è il miracolo della durata delle cose, e anche della durata del rimanere cristiano con gusto e convinzione. Che cosa favorisce questo miracolo della durata nella vita cristiana? Ne trattano biblioteche intere. Ma a me personalmente pare che il fattore più convincente è mantenere sempre nuovo l’oggetto della scelta e della promessa: cioè il messaggio evangelico e il giovane rabbi della Galilea che lo ha annunciato. È questo che deve rimanere sempre nuovo e da scoprire, nonostante sia sempre lo stesso. Pensiamo a quanto ci accade come leggiamo un libro che amiamo molto e che abbiamo letto una, due, tante volte. Lo conosciamo già, ma la rilettura ci fa scoprire nuove parole, immagini, dialoghi, passaggi, pieghe, tornanti, personaggi che ce lo rendono ogni volta diverso e affascinante. Si direbbe che un cristiano deve far diventare Gesù come il libro letto e riletto, ma sempre nuovo. Gesù non può essere che sempre un altro Gesù a cui dedicare tempo e attenzione: la grazia della lettura. Per essere cosi deve rimanere sempre un po’ segreto, diverso, e quindi da scoprire.

Lei scrive che, nella sterminata letteratura sulla figura di Gesù, ci fu già nell’Ottocento lo storico Renan che ne scrisse una vita – subito condannata – dove questo fascino per il maestro era già presente.

Renan fu un biografo laico innamorato del disegno umano e sociale del suo eroe e si lasciò affascinare dalla follia mistica, dalla sete di giustizia e di luce di Gesù, al punto di riscriverne la vita tenendo conto solo della sua utopia terrena. Questo fu il limite di Renan, che sottovalutò la dimensione divina della vicenda umana di Gesù, la sua forza di fare miracoli, la sua resurrezione. A tale proposito oggi l’immensa letteratura su Gesù viene divisa dagli studiosi in tre periodi e tipi di ricerca (quest): First Quest (1778-1906): Gesù, una grande personalità solo spirituale; New Quest (1950-1980): Gesù all’alba del Regno; Third Quest (a partire dal 1980): Gesù, l’ebreo. Questo libro Un altro Gesù. Il tempo e le parole di un uomo si pone all’interno della Third Quest (terza ricerca), beneficiando delle recenti scoperte archeologiche, della scoperta dei diversi giudaismi al tempo di Gesù, della maggiore conoscenza della lingua aramaica e del contesto culturale della Palestina del I secolo, nonché di nuove intuizioni offerte dall'analisi sociale e dalla teoria letteraria moderna.

Quale il seguito di questo libro e della inedita ed estesa comunità digitale che è nata attorno alla piccola parrocchia di Valleandona?

Stiamo riflettendo. Sicuramente il legame rimarrà, poiché tutto è nato proprio dal significato implicito nella parola “religione”, cioè “rileggere” (relegere). Non smettere mai di rileggere i testi che riguardano Gesù, camminando lungo i mille sentieri che tessono la rete globale delle nostre vite, delle nostre azioni, dei nostri pensieri, delle nostre culture. Per molti i dubbi sulla religione diventano dolorosi. «Mi manca la religione della mia adolescenza. Resto inconsolabile per averla persa». E molti si propongono di rileggerla per scoprire se possono non solo pensarla ma “crederci”. E, ripercorrendo i Vangeli, cercano di restituire al cristianesimo i tesori che rallegrarono la loro giovinezza. Sperando che, dopo l’era analitica – quella delle divisioni, decomposizioni, distruzioni, compresa quella del nostro pianeta –, arrivi quella della sintesi e della ricostruzione. I problemi contemporanei possono trovare soluzioni solo globali. Come non finire con il religioso, che, lungo un asse verticale, si dice colleghi il cielo alla terra, e orizzontalmente gli uomini tra loro?

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Intervista a Franco Di Giorgi

il dramma dellesitenza mancataFranco Di Giorgi, Il dramma dell’esistenza mancata. Dell’esser sé stessi e della falsificazione. Saggio su Ibsen (Mimesis, 2020, 316 pagg.).

Professor Di Giorgi, dopo il suo corposo lavoro su Giobbe (Giobbe e gli altri, del 2016), dopo il saggio in cui ha avuto modo di riflettere sul vangelo apocrifo di Tommaso (Il Luogo della Vita, del 2018) e quello su San Paolo, Hodòs eirènes. Il “sentiero della pace” nelle lettere paoline (del 2019), ora è uscito per Mimesis questo nuovo saggio su Ibsen, Il dramma dell’esistenza mancata. Dell’essere sé stessi e della falsificazione. Ce ne vuole parlare? A cosa si deve il titolo?

Il titolo di questo mio saggio – Il dramma dell’esistenza mancata – trae spunto in generale dai drammi di Ibsen e in particolare dal titolo di un’opera di Ludwig Binswanger, Tre forme di esistenza mancata, del 1956. Nel 1949 però Binswanger aveva già pubblicato un altro scritto, sempre sull’autore norvegese: Henrik Ibsen. La realizzazione di sé nell’arte. Binswanger è uno psichiatra svizzero che ha sviluppato un’antropoanalisi ispirandosi all’analitica esistenziale svolta da Heidegger in Essere e tempo, nel 1927. La tesi di questo studioso è che forme di esistenza mancata come la stramberia, la fissazione e il manierismo non si debbono necessariamente ridurre solo a semplici patologie, ma si possono anche considerare come delle possibilità esistenziali, dei modi di vivere. Egli ravvisa infatti la fissazione in uno dei personaggi di Ibsen più rappresentativi, più noti e più rappresentati, Il costruttore Solness (1892), uno dei drammi della maturità ibseniana, scritti in patria, in Norvegia, dopo aver vissuto e lavorato per molti anni, per 27 anni, all’estero, in Italia (Roma) e in Germania (Dresda e Monaco).

In che cosa consiste esattamente l’esistenza mancata?

L’esistenza mancata è una categoria esistenziale che, secondo una certa gradualità, si attaglia a molti dei personaggi ibseniani, il cui travaglio, la cui condizione costituisce la sostanza della drammi di Ibsen. L’esistenza mancata viene vissuta come imperfezione, errore ed erranza, come vita deviata, sbagliata, non colta appieno, non vissuta in modo autentico. C’è un termine paolino che la definisce bene, l’hamartía, il peccato.
Per poter comprendere la condizione esistenziale travagliata di questi personaggi – nei quali si riflette anche la nostra attuale condizione – occorre distinguere il concetto di esistenza in ex-sistenza e in vivere. Nella prima vi è la consapevolezza dell’essere nel mondo, nel secondo no.
Il dramma dell’esistenza mancata prorompe nei personaggi ibseniani quando prendono coscienza della loro condizione. Questa consapevolezza è presente solo in alcuni di essi: ad esempio in Skule ne I pretendenti al trono (1864), in Bernick ne I pilastri della società (1877), nella stessa Nora de La casa di una bambola (1879); ma la maggioranza di essi vive e si lascia vivere senza preoccuparsi della propria vita, anzi cerca in tutti i modi di non preoccuparsene, come ad esempio Hjalmar nell’Anitra selvatica (1886). I più coscienti sono quelli che vogliono instaurare un rapporto veritativo con sé stessi; gli altri, pur di vivere o di sopravvivere, cercano in tutti i modi, come già osservavano Pascal e Kierkegaard, di dimenticarsi del sé stessi, cioè della propria vita.
Occorre distinguere infatti anche tra propria vita, che è quella autentica del Sé stesso; vita propria, che è la vita in sé, intesa come processo; e vita impropria, che è quella vissuta falsamente e in modo inautentico dai più, e quindi una non-vita, una vita falsa.
Ma occorre distinguere altresì pure all’interno del medesimo in-dividuo, nel quale sono compresenti un Sé stesso, perlopiù relegato a utopia se non a atopia, e un Io, un’istanza che pur di sopravvivere, si rende disponibile a obliare il vero Sé stesso e ad assumere qualità e ruoli che non gli sono affatto propri. Da qui, da questa duplicità interiore vissuta nei consapevoli come lacerazione, il motivo per cui nel saggio il termine in-dividuo compare sempre con il trattino in mezzo. In molti di questi Io, ad esempio in Hjalmar, l’oblio del Sé stesso, diviene addirittura una seconda natura, in alcuni altri, invece, nei pochi, ad esempio in Skule, crea profondo disagio.

Una visione certamente pessimistica quella che emerge dall’opera di Ibsen. Ma c’è in questo drammaturgo una via per redimersi da un siffatto peccato, dall’hamartía, dall’esistenza mancata?

In Ibsen non c’è nessuna redenzione. C’è tuttavia una possibilità di risveglio al Sé stesso. Ma non dipende mai dalla volontà del singolo in-dividuo. Il risveglio è sempre il frutto del mero caso. Immerso nell’oblio, l’Io da solo non sarà mai in grado di ridestare il vero Sé stesso. Per giungere a questo risveglio è sempre necessario, per Ibsen come per Socrate, la semplice e casuale presenza di un Tu, il quale per ottenere quel risveglio, deve essere necessariamente pathico, deve cioè suscitare un pathos, un dolore nella coscienza addormentata dell’Io. Questo pathos, questo dolore, è l’effetto dell’in-essenzializzazione che il Tu pathico genera nell’Io, il quale raggiunge la sua essenzializzazione, e quindi il possibile recupero del Sé stesso perduto, solo mediante la sua inessenzializzazione, cioè solo attraverso la spoliazione delle sue innumerevoli maschere.

Ma ammesso che sia superabile, questo disagio esistenziale prevede solo la figura dell’Io e del Tu? Non c’entra per nulla la società in cui essi vivono?

È importante sottolineare che per Ibsen questo doloroso travaglio esistenziale, causato dalla lacerazione intima Io-Sé stesso, non riguarda solo l’individuo, la sfera individuale, riguarda anche la società, la sfera sociale, e quindi anche gli altri. La lacerazione individuale riflette quella sociale e viceversa. Se la società è malata è perché l’individuo è malato. E viceversa. È questa interrelazione tabifica che caratterizza i drammi di Ibsen, è un’aria mefitica che vi si respira.
Nella società la dialettica Io-Sé stesso corrisponde non solo e non tanto alla classica lotta di classe borghesia-proletariato, ma corrisponde soprattutto a quella contraddizione ancora più classica, quella esiodea, tra il bene e il benessere, a causa della quale il bene viene sistematicamente sacrificato per il benessere. Si vedano a tal proposito le ragioni del dottor Stockmann ne Il nemico del popolo, del 1882.
Non solo. Per garantire questo suo benessere la società deve creare la lacerazione nell’in-dividuo, affinché esso rimanga sempre disponibile per le esigenze di questa società unidimensionale, anche se ciò implica per ogni singolo il dover rinunciare al Sé stesso, il tradimento della propria vocazione, la repressione della propria predisposizione.
Da un lato, dunque, la società non può non falsificare la coscienza dell’in-dividuo, favorendone cin tal modo l’alienazione, l’estraneazione e la contraffazione del Sé stesso con l’Io; dall’altro lato, tuttavia, l’individuo, pur di non avvertire quel dolore, quel pathos che ogni vero risveglio comporta, finisce con l’assuefarsi a quel sistema sociale, cercando anzi di fare in modo che nulla cambi rispetto a quell’ordine delle cose.

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La Madonna Sistina e i russi. Indagine sul potere della tela di Raffaello che sconvolse un popolo intero

madonna sistinaSapete che esiste un “quadro di regime" di Dmitri Nalbandian che raffigura Lenin nella Galleria di Dresda assorbito nella contemplazione della Madonna Sistina di Raffaello? E sapevate che alla fine della guerra Stalin in persona volle assolutamente che il capolavoro del pittore marchigiano fosse portato dalla Germania a Mosca, e che per tenerlo al sicuro lo nascose per otto lunghi anni, fino alla propria morte, facendolo pure restaurare con somma cura? Anche qui, esiste un quadro che vuole eternare questo rapporto sorprendente tra il dittatore comunista e la Madre di Dio, si chiama Il salvataggio della Madonna Sistina e lo ha dipinto Mikhail Kornetsky. Stalin non vi compare, ma ci sono due soldati armati a guardia del dipinto di Raffaello, mentre una restauratrice fa quel che deve.
Perché mai, dunque, perfino il regime più ateo e antireligioso della storia ha sentito l'esigenza di accostare i suoi padri nobili a un'opera così evidentemente cristiana e cattolica? È una delle domande a cui prova a rispondere Bianca Gaviglio in Raffello, la Madonna Sistina e i russi (Lindau), lettura consigliatissima per rendersi conto, nel cinque centenario della morte, del genio universale di questo gigantesco artista italiano. A quanto pare, infatti, forse più di noi occidentali,sono stati i russi a cogliere storicamente il valore immortale di quella tela tanto celebre quanto (a noi) sconosciuta. E pensare che era nata per decorare la cappella del monastero di San Sisto a Piacenza.
Fatto sta che— si scopre nel libro — davanti alla Madonna Sistina si è inginocchiata la crème della crème della cultura russa. Gogol', Solov'ëv, Bulgakov, Florenskij, Puskin, Herzen, Belinskij,Tolstoj:   ne hanno scritto per tramandare il loro «incontro» sconvolgente, invece per provare a smontarne il mito. Nessuno comunque, nemmeno anarchici e socialisti e mangiapreti, hanno potuto evitare di farci i conti. Quell'opera fu addirittura «centrale» per la vita di Dostoevskij, ricorda la Gaviglio. Mentre l'ateo Grossman le dedicò uno dei suoi racconti più impressionanti.
Ma com'è che questa folgorazione contagiosa ha colpito proprio i russi, diffidenti come sono verso il realismo dell'arte occidentale, ai loro occhi tanto capace di rispecchiare le cose quanto proprio per questo ripetitiva e superficiale? Per la stessa Gaviglio «resta un punto interrogativo». Questo non vuol dire però che l'indagine non valga la pena. Insegnante di filosofia e storia nei licei, l'autrice ha il merito di non inanellare rispostine imbevute di accademia, preferisce accendere l'interesse dei lettori formulando ipotesi mai definitive (impossibile il contrario) e andando a «pescare qua e là autentiche perle» partorite dagli «spiriti geniali del pensiero e della letteratura» russi. E guarda caso, «le perle più luminose sono misteriosamente accomunate dall'attrazione per la Madonna Sistina».

Pubblicato su Tempi di ottobre

 

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L'arte del simbolo

larte del simboloIn occasione dei dieci anni dalla scomparsa di Raimon Panikkar, la casa editrice Jaca Book ha pubblicato un elegante libro illustrato dal titolo L’arte del simbolo, che raccoglie alcuni testi già contenuti dei vari volumi dell’Opera Omnia, edita dalla stessa Jaca Book. Curatrice, di questo libro come dell’Opera Omnia, Milena Carrara Pavan.
A titolo di commento, sia consentita una breve riflessione sul concetto di simbolo in Panikkar. Anziché citare l’autore, preferisco ricostruire con altri mezzi la direzione di pensiero che suggerisce.
È innanzitutto ovvio che il simbolo abbia un ruolo centrale nei suoi testi e nella sua stessa vita, riferendosi a qualcosa che è centrale nel fenomeno religioso. Si tratta naturalmente di distinguerlo dal segno, perché quest’ultimo è convenzionale, cioè valido entro l’orizzonte semantico di una certa cultura, mentre il simbolo ben di più: una sorta di condizione ultima, non riducibile ad altro, da cui quell’orizzonte è dischiuso. Si potrebbe cioè dire che un simbolo non è un elemento interno a una cultura, bensì ciò da cui quella cultura scaturisce.
Verrebbe da confrontare il simbolo, come lo intende Panikkar, con l’archetipo in Jung; tanto più che in talune occasioni è Panikkar stesso a parlare di archetipo. Le due nozioni sono in qualche misura sovrapponibili, perché alludono a una sorta di ordito entro cui le vicende umane trovano posto. Cioè di volta in volta gli individui e le collettività danno vita sulla scena storica e sociale a strutture profonde di cui sono portatori, ancorché inconsapevoli, che ne plasmano i pensieri e i comportamenti. Se non che una differenza forse c’è.
Verrebbe da dire che gli archetipi in Jung assurgono al ruolo di realtà metafisica soggiacente all’esperienza comune, da cui quest’ultima è indirizzata; laddove la nozione di inconscio collettivo è in modo abbastanza esplicito la rivisitazione in termini moderni di ciò che tradizionalmente è la sfera spirituale, intesa come un piano retrostante a quello degli eventi manifesti. E, per quanto una simile lettura sia oggi messa in discussione da approcci che gettano luce su una maggior complessità della questione, si è indotti dunque a vedere in Jung un dualismo che comunque non c’è in Panikkar. In quest’ultimo infatti il simbolo non è mai a priori rispetto alle vicende umane, che in una certa misura davvero contribuiscono a plasmarlo; eppure al tempo stesso non è riducibile ad esse e mantiene una certa autonomia che gli consente di manifestarvisi e ispirarle.
Se si considerano i grandi modelli di pensiero a cui i due autori più o meno consapevolmente si riferiscono, viene comunque da riconoscere in Jung l’impronta di un platonismo mai scomparso nella cultura occidentale; mentre in Panikkar c’è sicuramente altro. Si può con certezza indicare l’Advaita, cioè il pensiero non dualistico dell’India, o la Via di Mezzo buddhista; oppure anche la Trinità cristiana, reinterpretata nella visione cosmoteandrica. Il simbolo non è insomma interamente opera della convenzione umana, ma neppure entità altra da cui gli uomini sono mossi, perché la realtà è complessa e non riducibile a nessuna delle due prospettive.
Più precisamente la realtà è triadica: vi è la sfera umana, quella divina e quella cosmica. Ciascuna si relaziona con ciascun’altra, per un’intera epoca può prevalere sulle altre ma non le annulla mai del tutto. E il simbolo si trova all’intersezione delle tre dimensioni, e le tiene insieme. Non a caso “simbolo” vuoi dire unione. È espressione quindi dell’umano, manifestazione del divino, rappresentazione del cosmico.
Ne può scaturire una chiave di lettura per il fenomeno religioso in quanto tale. E non a caso “religione” vuol dire legame.

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La Jetée, Chris Marker, la missione e il lockdown

 
Voce fuori campo: Era impaurito. Aveva sentito parlare dei Direttori degli esperimenti. Pensava di trovarsi di fronte allo Scienziato Pazzo, al dottor Frankenstein. Vide invece un uomo senza passione, che gli spiegò in modo posato che attualmente la razza umana era condannata, che lo Spazio le era precluso, che la sola speranza di salvezza stava nel Tempo. Un corridoio nel tempo e forse si sarebbe potuto arrivare al cibo, ai medicinali, alle fonti di energia.
Era questo lo scopo degli esperimenti: inviare degli emissari nel Tempo, chiedere al passato e al futuro l’aiuto per il presente.
Così udiamo, detto dalla straniata e matura voce maschile fuori campo quasi all’inizio di quel non film ma photo-roman che è la Jetée (1962). Un esperimento, breve, poco meno di mezz’ora, certamente così ben riuscito da essere considerato una pietra miliare di un genere, il cinema, di cui non può però dirsi esser parte.
Il fotoromanzo dell’enigmatico Chris Marker (di lui non sono state disponibili neppure delle fotografie, per lungo tempo) non si presenta formalmente come kinema, immagini in movimento, ma sono la trama e la fruizione dello spettatore ad essere sospinte in costante movimento, nel tentativo di compenetrare la narrazione data dalla successione scandita delle immagini fisse.
La trama - che c’è, eccome - si nasconde e rivela a tratti, non tessuta tra tre tempi - passato, presente, futuro - ma composta da essi in maniera indistinguibile, onirica, travalicando le coordinate temporali e spaziali con naturalezza, noi sospinti dalla voce narrante in una esperienza letteraria e interiore rara.
Christian François Bouche-Villeneuve, cioé Chris Marker - il suo nome di battaglia durante la Resistenza - in questo piccolo gioiello mette in scena un paradosso largamente filosofico più che fantascientifico, dall’impronta fortemente letteraria. Chris Marker, che era stato allievo di Jean Paul Sartre e con lui si era laureato, nel suo racconto si basa e rivela la natura atemporale dell’Essere e la ciclicità della vita, ritrovando anche nella dimensione del Tempo una angusta, beffarda clausura per l’essere umano, anche nel caso avesse la forza e le motivazioni per valicare i limiti tracciati dai sensi e dallo spazio.
Marker dice di essersi fortemente ispirato a Vertigo - La donna che visse due volte di Hitchcock, afferma anzi che la Jetée ne è stata la sua personale e libera reinterpretazione. Vertigo, che il regista afferma di aver visto diciannove volte a vent’anni, è in effetti molto citato nella Jetée, vi si possono trovare varie ispirazioni e intere sequenze, sublimate nelle istantanee. Una maniera anche questa geniale di pagare tributi e inserirsi nel filone alto del cinema e del suo lessico, pur esprimendosi sul piano di un paradosso filosofico-scientifico per fotogrammi e non in quello di una ‘comune’ narrazione cinematografica.
Ritrovare oggi la Jetée, nei giorni della clausura Covid, negli spazi oggi preclusi del nostro mondo, sentirla in qualche modo pertinente, non è solo una questione visiva, fatta di mascherine - là sugli occhi, oggi sulla bocca - e di occhiali: è piuttosto accoglierne il messaggio forte, racchiuso nell’istantanea di una umanità di fronte alla catastrofe avvenuta, che nella Jetée è quella nucleare. Ed è immedesimarsi in quella umanità in clausura nei sotterranei bui di Parigi alla ricerca del superamento del punto dove la sua Storia e la sua stupidità la hanno gettata. Ed è credere possibile l’emendamento della catastrofe dell’umanità all’interno della propria biografia.
Questa è la ricerca che la Jetée indica come necessaria, volenti o nolenti, e che spinge il protagonista dentro di sé, nel proprio essere, fino all’incontro con il paradosso della propria vita, il punto dove la propria felicità e la propria infelicità si incontrano e si intersecano drammaticamente in un solo luogo, un solo istante, sintesi del proprio karma individuale, con la cui forza e ciclicità il protagonista si scontra.
Ed è anche la capacità di trovare forza e determinazione all’interno del senso della propria missione per l’umanità e raggiungere comunque la meta.
Ognuno di noi, in questi giorni di chiusura ha affrontato certamente l’incontro con sé e la propria vicenda in modo diverso, magari cogliendo l’occasione per un libero approfondimento della propria condizione, scendendo nel profondo a osservare la propria natura e le proprie caratteristiche contraddizioni. Molti di noi hanno potuto ripensare alle vicende del proprio passato e comprenderle anche in funzione di differenti scelte per il futuro, svelando a sé la missione individuale di questa epoca: riconoscere e superare alcuni propri limiti per poter costruire, dopo, un futuro diverso.
Dove non si sia più spinti a gettarsi dalla Jetée sulla pista degli aerei in attesa.
Quasi in deroga a quegli strani guardiani del Tempo del finale e proiettandosi nel proprio futuro, la Jetée ha ispirato importanti altre opere cinematografiche, a sfondo filosofico: dall’Esercito delle 12 scimmie di Terry Gillian, che fin dai titoli omaggia l’opera di Chris Marker e che ne è di fatto la copia più elaborata ed estesa, con un’epidemia (sic) al posto della catastrofe nucleare, all’incredibile e dimenticato Je t’aime, Je t’aime di Alain Resnais, fino al più recente e folgorante, benché quasi artigianale Primer di Shane Carruth. Tutte riflessioni d’altissimo livello che l’attuale momento potrebbe riproporre per un ripensamento critico e ispirazionale allo stesso tempo di noi, delle nostre vite e del nostro tempo.
Ecco infine il link per la versione originale della Jetée di Chris Marker
In lingua originale e con sottotitoli inglesi
Ma segnaliamo anche un approfondimento ad opera dello Studio Korewen, molto interessante e ben fatto, in quattro parti, su Chris Marker, la Jetée e l’Esercito delle 12 scimmie di Terry Gilliam, ecco la prima parte, le altre sono di seguito:
Segnaliamo anche questa pagina dell’ottimo Minimaetmoralia, dove insieme alla splendida recensione della Jetée del grande scrittore britannico, a sua volta surrealista e sperimentatore James G. Ballard, troverete anche tutto il testo tradotto in italiano della voce fuori campo:

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